Что бытие определяется как основание, до настоящего времени считают само собой разумеющимся, и, однако, это более всего заслуживает вопроса. Почему бытие начинают определять как основание, в чем заключена сущность ос- нования, здесь нет возможности разбирать. Но уже вслед за поверхностным, по-видимому, размышлением само собой напрашивается предположение, что в кантовском определе- нии бытия как полагания (position) * заложено родство с тем, что мы называем основанием. Positio. реnеrе - зна- чит устанавливать, ставить, класть, лежать. предлежать, лежать в основании. В ходе истории онтотеологического вопрошания возникает задача не только показать, что есть высшее сущее, но и доказать, что это наиболее су- ществующее из сущего есть, что бог существует. Слова "существование", "наличное бытие", "действительность" (Existenz, Dasein, Wlrkllchkeit) обозначают один вид бытия. В 1763 году, почти за два десятилетия до появле- ния "Критики чистого разума". Кант опубликовал трактат под названием "Единственно возможное основание для до- казательства существования бога". "Первое рассмотрение" этого трактата посвящено понятиям "существование вооб- ще" и "бытие вообще". Мы находим уже здесь тезис Канта о бытии, причем тоже в двоякой форме отрицательного и утвердительного высказывания. Формулировка обоих выска- зываний известным образом соответствует формулировке в "Критике чистого разума". Отрицательное высказывание в упомянутом докритическом трактате гласит: "Существова- ние вовсе не есть предикат или определение какой-либо вещи". Утвердительное высказывание гласит: "Понятие по- лагания или устанавливания совершенно просто и тождест- венно с бытием вообще". До сих пор требовалось лишь указать на то, что Кант выдвигает свой тезис в круге вопросов философской теологии. Последняя господствует над всем вопросом о бытии сущего, то есть над метафизи- кой в ее основном содержании. Отсюда становится ясно, что тезис о бытии - не побочный, отвлеченный философс- кий раздел, как поначалу нас могло легко убедить его словесное звучание. В "Критике чистого разума" возража- юще-отрицательное высказывание содержит вводное слово "явно". Соответственно, то, что говорится в этом выска- зывании, должно непосредственно явствовать для каждого: бытие - "явно" не реальный предикат. Для нас, сегодняш- них людей, это утверждение вовсе не обладает сколь- ко-нибудь непосредственной очевидностью. Бытие - ведь это же значит реальность. Как же тогда бытие нельзя считать реальным предикатом? Однако для Канта слово "реальный" обладает еще первоначальным значением. Оно выражает нечто относящееся к той или иной ген (вещи) , предмету, предметному содержанию вещи. Реальный преди- кат, относящееся к предмету * Здесь и везде ниже слова в квадратных скобках в основном тексте вставлены пере- водчиком. В цитатах Канта они принадлежат М. Хайдегге- ру. определение - это, например, предикат "тяжелый" в отношении камня, независимо от того, существует камень в действительности или нет. В тезисе Канта "реальный" означает, таким образом, не то, что мы имеем в виду, говоря о реальной политике, считающейся с фактами, с действительным. Реальность означает для Канта не дейс- твительность, а вещность. Реальный предикат - это нечто такое, что относится к предметному содержанию вещи и может быть ей приписано. Предметное содержание вещи мы представляем в ее понятии. Мы можем представить себе то, что названо словом "камень", и без того, чтобы это представленное непременно существовало в виде какого бы то ни было непосредственно наличного камня. Существова- ние, наличное бытие, то есть бытие, говорится в тезисе Канта, "явно не есть реальный предикат". Очевидность этого отрицательного высказывания обнаруживается сразу, стоит нам понять слово "реальный" в кантонском смысле. Бытие не есть ничто из реального.//Философия Канта современность. Сборник переводов, часть 2. М., /976. С. 18-25
...Различение духа и материи едва ли бы возникло, если бы не имело под собой какого-то основа- ния. Мы должны поэтому поискать каких-то различий, бо- лее или менее аналогичных различию между духом и мате- рией. Я определил бы "психическое" событие как такое, которое может быть познано без вывода... Наивный реа- лизм отождествляет восприятия с физическими вещами; он считает, что солнце астрономов есть то, что мы видим. Это предполагает отождествление пространственных отно- шений наших восприятий с пространственными отношениями физических вещей. Многие сохраняют это положение наив- ного реализма, хотя и отбрасывают все остальное... Ког- да я говорю, что нечто находится "вне" меня, то я могу вкладывать в мои слова два различных смысла. Мои слова могут значить, что я имею восприятие, которое находится вне восприятия моего тела в перцептуальном пространс- тве, или они могут значить, что некий физический объект находится вне моего тела, как физического объекта в фи- зическом пространстве. Вообще между этими двумя значе- ниями имеется только грубое соответствие. Стол, который я вижу, находится вне моего тела, как я вижу его в пер- цептуальном пространстве, и физический стол находится вне моего физического тела в физическом пространстве. Но иногда соответствия не бывает. Я, скажем, вижу во сне железнодорожную катастрофу: вижу, как поезд падает с насыпи, и слышу крики пострадавших. Эти объекты сно- видения на самом деле расположены "вне" моего тела, на- ходящегося в состоянии сна, в моем собственном перцеп- туальном пространстве. Но когда я просыпаюсь, ока- зывается, что все сновидение возникло благодаря шуму в моем ухе. А когда я говорю, что в моем ухе шум, я имею в виду, что физический источник ощущаемого мною звука находится "в" моем ухе, как в физическом объекте в фи- зическом пространстве. В другом смысле мы могли бы ска- зать, что всякий шум находится в моих ушах, но если мы будем смешивать эти два значения, то в результате полу- чится неразрешимая путаница. Обобщая, мы можем сказать, что мое восприятие чего-либо иного, чем мое тело, нахо- дится "вне" восприятия моего тела в пер- цептуальном пространстве, и если восприятие нас не обманывает, то физический объект находится "вне" моего физического те- ла в физическом пространстве. Из этого не следует, что мое восприятие находится вне моего физического тела. В самом деле, такая гипотеза с первого взгляда кажется бессмысленной, хотя, как мы увидим, какой-то смысл в ней есть, но тогда она окажется ложной... При рассмот- рении того, что обыденный здравый смысл считает воспри- ятием внешних объектов, следует обсудить два противопо- ложных вопроса. Во-первых, почему необходимо рассматри- вать то или иное данное как принадлежность личного опы- та? Во- вторых, какое существует основание рассматри- вать данное как знак чего-то существующего независимо от меня и моего воспринимающего аппарата? Имеется два основания для рассмотрения данного, скажем, зрительного или осязательного, как принадлежности личного опыта. С одной стороны, существует физика, которая, начав с на- мерения сделать все, что она может, для оправдания на- ивного реализма приходит к такой теории физического ми- ра, которая показывает, что нет никакого основания для предположения, что физический стол или стул сходен с восприятием в чем-либо, кроме некоторых абстрактных структурных аспектов. С другой стороны, существует сравнение опыта разных людей, когда, согласно обыденно- му здравому смыслу, они воспринимают одну и ту же вещь. Если мы обратимся к зрению, когда два человека видят один и тот же стол, то обнаружим, что у этих людей бу- дут различия в перспективе, в видимых размерах, в отра- жении света и т. д. Таким образом, только внешние свойства стола оказываются одинаковыми для воспринимаю- щих его, да и те будут не вполне одинаковыми, если есть преломляющая среда вроде полированного чайника или на- шего старого друга - воды, в которой палка кажется сог- нутой. Если мы решим, как это делает обыденный здравый смысл, что "один и тот же" объект может быть воспринят и зрением и осязанием, то объект, если он действительно один и тот же, будет еще более непохожим на данное восприятие, ибо сложное зрительное данное и сложное осязательное данное отличаются друг от друга присущим каждому из них качеством и не могут быть сходными друг с другом в чем-либо ином, кроме структуры. Наш второй вопрос оказывается более трудным. Если данное в моих восприятиях всегда является принадлежностью моего лич- ного опыта, то почему я тем не менее рассматриваю его как знак, посредством которого я могу сделать вывод о физической "вещи" или событии, которое считаю причиной моего восприятия при соответствующем положении моего тела, но не считаю, кроме исключительных случаев, частью моего непосредственного опыта? Когда мы начинаем размышлять, мы находим в себе непоколебимое убеждение, что некоторые из наших ощущений имеют причины, являющи- еся внешними для нашего тела- Мы склонны признавать, что головная боль, зубная боль и боль в желудке имеют внутренние причины, но когда мы о что-либо спотыкаемся, или наталкиваемся в темноте на столб, или видим вспышку молнии, нам труде заставить себя сомневаться, что наши ощущения имеют внешний источника Правда, мы иногда при- ходим к мысли, что эта вера ошибочна - например, если это происходит во сне или когда мы ощущаем шум в ушах, похожий на гудение телеграфных проводов. Но такие слу- чаи являются исключением, и обыденный здравый смысл на- шел пути для их объяснения. Нашу веру в то, что боль- шинство наших ощущений имеет физические причины, укреп- ляет главным образом, с одной стороны, квазиобществен- ный характер многих ощущений, а с другой стороны, то соображение, что если допустить их самопроизвольное возникновение, то они становятся в высшей степени странными и необъяснимыми. В отношении квазиобществен- ного характера ощущений приводится аргумент, противопо- ложный тому, с помощью которого доказывается личный ха- рактер данных; хотя два близко стоящих друг к другу че- ловека имеют не вполне одинаковые зрительные данные, эти данные все же бывают очень сходны, и хотя качества зрительных и осязательных ощущений различны, все же структурные свойства видимого объекта приблизительно тождественны с свойствами того же самого осязаемого объекта. Если вы видите, что один из геометрически пра- вильных твердых образцов является двенадцатигранником, то и достаточно образованный слепой человек, ощупав его, правильно назовет его таковым. Помимо общественно- го характера ощущений разных людей, существует также то, что может быть названо общественным по времени в опыте одного человека. Я знаю, что, приняв соответству- ющие меры, я могу увидеть собор Св. Павла в любое вре- мя; я знаю, что солнце, луна и звезды являются постоян- ными объектами в моем видимом мире, как и мои друзья, мой дом и моя мебель. Я знаю, что различия между момен- тами, когда я вижу эти объекты, и моментами, когда я их не вижу, легко объясняются такими различиями во мне или в моем окружении, которые вовсе не вызывают какие-либо изменения в объектах. Подобные рассуждения укрепляют веру здравого смысла в то, что, кроме психических собы- тий, существуют вещи, которые являются источником сход- ных восприятий у различных наблюдателей в одно время и часто у одного наблюдателя в разное время... Эти аргу- менты могут быть усилены соображениями, приведенными выше, в главе о солипсизме, и показывающими, что мы дол- жны выбирать между двумя возможностями: или (а) никакие выводы из данных опыта о других явлениях не должны признаваться состоятельными, и в таком случае мы знали бы гораздо меньше, чем думает большинство солипсистов, и значительно меньше того, что мы вынуждены считать ми- нимумом нашего знания, или (b) существуют принципы вы- вода, которые позволяют нам делать выводы о вещах вне нашего собственного опыта... Когда на основе обыденного здравого смысла люди говорят о коренном различии между духом и материей, они в действительности имеют в виду коренное различие между зрительными или осязательными восприятиями и "мыслью" - например, воспоминанием, чувством удовольствия или волнением. Но это, как мы ви- дели, есть различие внутри мира сознания; восприятие является таким же психическим явлением, как и "мысль". Более искушенные люди могут думать о материи как о не- известной причине ощущения, как о "вещи в себе", кото- рая, конечно, не имеет вторичных качеств и, возможно, не имеет также и первичных. Но сколько бы они ни под- черкивали непознаваемый характер вещи в себе, они все же думают, что достаточно знают о ней, чтобы быть уве- ренными в ее отличии от духа. Я думаю, что это происхо- дит от того, что они не избавились еще от привычки представлять себе материальные вещи как что-то твердое, с чем можно столкнуться. Вы можете столкнуться с телом вашего приятеля, но не с его духом; следовательно, его тело отлично от его духа. Этот аргумент как Продукт во- ображения упорно держится у людей, которые отвергли его на основании рациональных соображений. Рассел Б. Чело- веческое познание. М., 1957. С. 234. 235. 259, 262
2. ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ ПРИРОДЫ
Судьбы вещей
поистине являются сестрами их природы. Ведь понятие
судьбы охватывает и происхождение вещей, и их существо-
вание, и их гибель, равно как и упадок и возвышение,
страдание и счастье, наконец, вообще любое состояние
индивидуума, которое, однако, за исключением каких-то
выдающихся индивидуумов (будь то человек, или город,
или народ), вообще не поддается наблюдению и познанию.
Но источником всех этих столь разнообразных состояний
индивидуумов является Пан '', т. е. природа вещей, так
что по отношению к индивидуумам природные связи и нить
Парок представляют собой по существу одно и то же. Кро-
ме того, Пан, по представлению древних, живет всегда
под открытым небом. Парки '* же - в огромной подземной
пещере, откуда они внезапно, как вихрь, налетают на лю-
дей: этот образ говорит о том, что природа и внешняя
сторона Вселенной открыты и доступны для взора, судьбы
же индивидуумов скрыты и неожиданны. И если даже брать
понятие судьбы в более широком смысле, применяя его ре-
шительно к любому факту, а не только к более или менее
замечательному, то и в этом смысле оно великолепно сов-
падает с понятием мироздания, ибо в природе нет ничего
столь незначительного, что не имело бы своей причины,
и, с другой стороны, нет ничего столь великого, что в
свою очередь не зависело бы от чего-то другого. Итак,
сама мастерская природы в своем лоне и в своих недрах
производит все явления, большие и малые, в свое время и
по определенному закону. Поэтому нет ничего удивитель-
ного в том, что Парки изображаются законными сестрами
Пана. Ведь Фортуна - дочь черни и привлекает лишь не-
серьезных философов. Конечно же, Эпикур произносит не
только безбожные, но даже, как мне кажется, и совершен-
но безумные речи, когда говорит, что "лучше верить мифу
о богах, чем быть рабом судьбы" '*, как будто во Все-
ленной, подобно острову в море, может существовать хоть
что-нибудь, что было бы свободно от естественной взаи-
мосвязи вещей. Но дело в том, что Эпикур (как явствует
из его
собственных слов), приспосабливая свою естественную фи-
лософию к нуждам своей этики и подчиняя ее им, не желал
допустить ни одного теоретического положения, которое
могло бы подействовать угнетающе и болезненно на душу,
нарушить и поколебать знаменитую эвтимию ("благоду-
шие"), понятие, заимствованное им у Демокрита. Поэтому,
заботясь скорее о радостном состоянии духа, чем об ис-
тине, он полностью освободился от тяготеющего над людь-
ми ига, отбросив прочь как неизбежность судьбы, так и
страх перед богами. Однако об отношении Парок и Пана
сказано вполне достаточно. Мир (Пан) изображается с ро-
гами - внизу, в основании, широкими и кверху заострен-
ными. Но и вся природа образует собой своего рода заос-
тренную пирамиду. Действительно, индивидуумы, образую-
щие основание природы, бесчисленны; они образуют много-
численные виды, в свою очередь виды объединяются в ро-
ды; эти последние, поднимаясь к более общим категориям,
постепенно все теснее стягиваются, пока наконец природа
не соединяется как бы в одной точке: это и обозначается
пирамидальной формой рогов Пана. Нет совершенно ничего
удивительного и в том, что его рога достигают даже до
неба: ведь самое возвышенное в природе, т. е. общие
идеи, в какой-то мере соприкасается с божественным. По-
этому и говорили, что знаменитая, воспетая Гомером цепь
естественных причин прикреплена к подножию престола
Юпитера, поэтому же все, кто занимался метафизикой и
изучал вечное и неизменное в природе, отвлекаясь в ка-
кой-то мере от преходящих вещей, приходили одновременно
с этим к занятиям естественной теологией: до такой сте-
пени близок и естествен переход от вершины пирамиды
природы к вещам божественным. Трудно найти более тонкий
и верный образ, чем изображение тела природы, покрытого
волосами,- ведь это же лучи, которые исходят от различ-
ных вещей. Действительно, лучи-это своего рода волосы
или "шерстяной покров" природы, ибо все в природе в
большей или меньшей степени испускает лучи. Особенно
ясным это становится в зрительной способности, точно
так же как и во всяком проявлении магнетизма и вообще
во всяком действии на расстоянии. Ведь обо всем, что
способно действовать на расстоянии, поистине можно ска-
зать, что оно испускает лучи. Но особенно длинны волосы
в бороде Пана, так как лучи, исходящие от небесных тел,
и прежде всего от солнца, действуют на особенно большом
расстоянии и проникают повсюду, совершенно меняя, пере-
делывая и наполняя жизнью все не только на поверхности
земли, но даже и под землей. Этот образ оказывается еще
более изысканным, если мы вспомним, что само солнце ка-
жется нам бородатым, когда его закрывает сверху облако
и снизу из-под облака пробиваются яркие лучи. В высшей
степени правильно и изображение тела природы, обладаю-
щего двоякой формой (biforme), ибо тела высшей сферы
отличны от тел низшей. Действительно, первые благодаря
своей красоте, равномерности и устойчивости движения, а
также своему господству над землей и земными вещами с
полным основанием изображаются в облике человека, ибо
человеку по природе присуще стремление к порядку и гос-
подству. Вторые же вследствие своей беспорядочности,
неустойчивости движения и подчинения в большинстве слу-
чаев небесным явлениям вполне могут удовольствоваться
образом бессловесного животного. Более того, та же дво-
якая форма тела может олицетворять и взаимоотношение
видов. Ведь ни один из существующих в природе видов не
может рассматриваться как простой, но всегда предстает
как заимствующий что-то у другого вида и как бы слитый
из двух элементов. В самом деле, человек имеет что-то
общее с животным, животное - с растением, растение - с
неодушевленным телом, и по существу все обладает двойс-
твенной природой и любая вещь оказывается результатом
соединения элементов высшего и низшего видов. Очень
тонкой и остроумной является аллегория, заключенная в
образе козлиных ног и раскрывающая восхождение земных
тел к областям атмосферы и неба, где они существуют как
бы в подвешенном состоянии и откуда они скорее падают,
чем спускаются. Ведь коза - животное горное, она любит
взбираться на крутые скалы и почти повисать над про-
пастью; нечто подобное происходит удивительным образом
и с вещами, казалось бы принадлежащими к нижней сфере,
что особенно ясно, когда мы наблюдаем облака или метео-
ры. Поэтому Гильберт, написавший книгу о магните, осно-
ванную на тщательнейших и обстоятельных эксперименталь-
ных данных, имел немалые основания высказать предполо-
жение о том, что, возможно, тяжелые тела на большом
расстоянии от Земли постепенно теряют способность па-
дать. Пан держит в руках два символа - гармонии и влас-
ти. Ибо свирель из семи тростниковых трубочек достаточ-
но ясно символизирует созвучие и гармонию вещей или
единство согласия и разногласия, возникающее в резуль-
тате движения семи планет. Ведь в небе нельзя обнару-
жить другие неправильные движения или явные отклонения,
за исключением движения семи планет. Эти отклонения и
блуждания в сочетании с устойчивым, постоянным и неиз-
менным по отношению друг к другу положением звезд спо-
собны определять как устойчивость видов, так и изменчи-
вость индивидуумов. Ну а если на небе существуют все же
и меньшие планеты, которые, однако, нельзя обнаружить
невооруженным глазом, или если на небе происходят ка-
кие-то более значительные изменения, как это, например,
можно сказать о движении некоторых комет в надлунном
пространстве, то их, конечно, можно представить в виде
или совсем немой свирели, или издающей только время от
времени отдельные звуки: ведь они либо не оказывают на
нас никакого воздействия, либо лишь ненадолго прерывают
гармонию семитрубчатой свирели Пана. Посох же является
прекрасной метафорой власти, ибо пути, указываемые при-
родой, могут быть то прямыми, то окольными. Этот посох,
или прут (virga), изогнут именно в своей верхней части,
ибо все, что совершает в мире божественное провидение,
осуществляется не прямо, а слож-
ными и окольными путями, так что внешний ход событий
может порой показаться противоречащим их подлинному
смыслу, как это можно видеть на примере сказания об Ио-
сифе, проданном в Египет '*, и на других подобных при-
мерах. Да и все более или менее разумные правители с
большим успехом внушают и указывают народу то, что они
считают нужным и полезным для него, опять-таки не пря-
мо, а исподволь, прибегая к разного рода уловкам и око-
личностям. И даже в чисто естественных процессах (хотя,
пожалуй, это может показаться и удивительным) легче об-
мануть природу, чем грубо подавить ее, и, таким обра-
зом, то, что осуществляется слишком прямо, оказывается
часто неудачным и приносящим вред самому же себе, тогда
как обходный и постепенный путь бывает и удобнее, и эф-
фективнее. Очень удачна и остроумна аллегория одежды
Пана - накидки, сделанной из шкуры леопарда. Ведь шкура
леопарда пятниста. Но и небо усеяно звездами, моря-
островами, земля покрыта цветами, да и вообще почти все
отдельные вещи обладают неоднородной поверхностью, ко-
торая является своего рода "одеждой" вещи. Говоря о за-
нятиях Пана, трудно было найти более верную и удачную
аллегорию, чем сделав его богом охотников. Ведь любой
акт природы, любое движение, любое развитие есть не что
иное, как охота. Ведь и науки, и искусства "охотятся"
за своими созданиями, человеческие замыслы преследуют
свои цели, да и все вообще создания природы стремятся
либо к тому, чтобы найти пищу, либо к тому, чтобы полу-
чить какое-то удовольствие и наслаждение, потому что
каждый идет на охоту или ради добычи, или для собствен-
ного удовольствия, прилагая к этому все свое умение и
все силы: Львица за волком бежит свирепая; волк за ко-
зою, А за китисом бегут цветущим блудливые козы ^16. Но
Пан является также и вообще богом всех сельских жите-
лей, ибо именно они живут по природе, в то время как в
городах и дворцах природа почти уничтожена ростом циви-
лизации, так что слова поэта любви, сказанные о римской
девушке, можно применить и к природе, имея в виду оди-
наковый результат влияния культуры: Дева себя лишь наи-
меньшая часть " О Пане говорят, что он прежде всего
господствует над горами, ибо именно в горах и на возвы-
шенных местах раскрывается природа, становясь более
доступной и открытой для созерцания и изучения. Пан,
как было сказано, второй после Меркурия вестник богов.
Это поистине божественная аллегория, потому что вслед
за словом божьим сам образ Мира является провозвестни-
ком божественного могущества и мудрости. Об этом гово-
рит и божественный поэт: "Небеса повествуют о славе
господа, и твердь небесная указывает на творения рук
его" ^18. Пана услаждают нимфы, т. е. души, ибо души
живущих - это услада мира, а он с полным основанием
считается их повелителем, ибо каждая из них следует за
своей природой, как за вождем: в беспрерывном движении,
в бесконечном разнообразии фигур они танцуют и ведут
вечные хороводы вокруг него. Один из новейших философов
очень тонко и удачно свел все способности души к движе-
нию и указал на небрежность и поспешность некоторых из
древних философов, которые, рассматривая только память,
воображение и рассудок, опрометчиво упустили из виду
способность мышления, которой принадлежит первое место
среди всех способностей души. Ведь и тот, кто помнит
или просто пытается вспомнить,- мыслит, и кто вообража-
ет - равно мыслит, и кто рассуждает - тоже мыслит. На-
конец, подчиняясь ли наставлениям чувств или же собс-
твенной воле, осуществляя ли функции интеллекта или же
функции аффектов и воли, душа как бы танцует под музыку
мышления, и это и есть та самая пляска нимф, о которой
говорится в мифе. Пана постоянно сопровождают сатиры и
силены, т. е. старость и молодость. Ведь всему на свете
присущ и возраст веселья и резвости, и возраст нетороп-
ливости и пьянства, и пристрастия обоих этих возрастов
могут иной раз показаться мудрому человеку даже смешны-
ми и безобразными, подобно какому-нибудь сатиру или си-
лену. Очень глубокий смысл заложен в образе панического
страха. Природа всему живому дала чувство страха как
средство сохранения жизни и существования, помогающее
избежать и отразить надвигающуюся опасность. Однако та
же самая природа не умеет сохранить меру и к спаситель-
ному страху примешивает всегда страхи пустые и неосно-
вательные, так что если заглянуть поглубже, то мы уви-
дим, что все вокруг охвачено паническим страхом, осо-
бенно же люди, и прежде всего толпа, которая в огромной
степени подвержена суеверию (а оно есть не что иное,
как панический страх), особенно в трудные, тяжелые,
смутные времена. Правда, суеверие это не только царит в
толпе, но и распространяется иной раз под ее влиянием
на людей более мудрых, так что поистине божественно
сказал Эпикур (если бы только остальные его мысли о бо-
гах были в том же духе): "Нечестие состоит не в том,
чтобы отрицать богов толпы, а в том, чтобы приписывать
богам представления толпы" ^19. Что же касается дерзос-
ти Пана, вызвавшего на борьбу Купидона, то смысл этого
состоит в следующем: материя обладает известной склон-
ностью, стремлением к разрушению своей формы и возвра-
щению к первоначальному состоянию Хаоса, и только более
могучая сила согласия (изображаемая Амуром или Купидо-
ном) сдерживает ее разрушительные порывы и заставляет
подчиниться мировому порядку. Поэтому если Пан терпит
поражение в этой борьбе и удаляется побежденный, то это
происходит по счастливой судьбе и людей, и всей природы
или же скорее по безграничной милости божьей. Сюда же
можно в полной мере отнести и рассказ о Тифоне, окутан-
ном сетями. Ведь всюду в природе время
от времени мы можем наблюдать обширные и необыкновенные
вздутия вещей (что и символизирует образ Тифона) -
вздуваются моря, набухают тучи, вздымается земля и т.
п., однако природа неразрывными сетями сдерживает и
обуздывает такие возмущения и эксцессы, как бы сковывая
их стальной цепью "^20. Говорят также, что именно бог
Пан обнаружил Цереру, отправившись на охоту, остальным
же богам это не удалось, хотя они старательно искали и
все делали для того, чтобы найти ее. Этот эпизод заклю-
чает в себе удивительный и глубокий смысл: не следует
ждать открытия полезных и необходимых для практической
жизни вещей от философов, погруженных в абстракции, ко-
торые оказываются здесь похожими на старших богов, хотя
они всеми силами стремятся принести пользу; этого сле-
дует ждать только от Пана, т. е. от тонкого эксперимен-
та и всеобъемлющего познания природы, и такие открытия
происходят почти всегда случайно, как будто бы во время
охоты. Ведь всеми самыми полезными открытиями мы обяза-
ны опытному знанию, и эти открытия подобны некоему да-
ру, доставшемуся людям по счастливой случайности. Бэкон
Ф. О достоинстве и приумножении наук // Сочинения. В
2 т. М., 1971. Т. 1. С. 191-197
Природа! Ок- руженные и охваченные ею, мы не можем ни выйти из нее, ни глубже в нее проникнуть. Непрошеная, нежданная, зах- ватывает она нас в вихрь своей пляски, и несется с на- ми, пока, утомленные, мы не выпадем из рук ее. Она тво- рит вечно новые образы; что есть в ней, того еще не бы- ло; что было, не будет, все ново,- а все только старое. Мы живем посреди нее, но чужды ей. Она вечно говорит с нами, но тайн своих не открывает. Мы постоянно действу- ем на нее, но нет у нас над нею никакой власти. Кажет- ся, все основывает она на личности, но ей дела нет до лиц. Она вечно творит и вечно разрушает, но мастерская ее недоступна. Она вся в своих чадах, а сама мать, где же она? - Она единственный художник: из простейшего ве- щества творит она противоположнейшие произведения, без малейшего усилия, с величайшим совершенством и на все кладет какое-то нежное покрывало. У каждого ее создания особенная сущность, у каждого явления отдельное поня- тие, а все едино. Она дает дивное зрелище; видит ли она его сама, не знаем, но она дает для нас, а мы, незаме- ченные, смотрим из-за угла. В ней все живет, совершает- ся, движется, но вперед она не идет. Она вечно меняет- ся, и нет ей ни на мгновение покоя. Что такое остановка - она не ведает, она положила проклятие на всякий по- кой. Она тверда, шаги ее изморены, уклонения редки, за- коны непреложны. Она беспрерывно думала и мыслит посто- янно, но не как человек, а как природа. У ней свой собственный, всеобъемлющий смысл, но никто его не под- метит. Все люди в ней, и она во всех. Со всеми дружески ведет она игру, и чем больше у нее выигрывают, тем больше она радуется. Со многими так скрытно она играет, что незаметно для них кончается игра. Даже в неестест- венном есть природа, на самом грубом филистерстве лежит печать ее гения. Кто не видит ее повсюду, тот нигде не видит ее лицом к лицу. Она любит себя бесчисленными сердцами и бесчисленными очами глядит на себя. Она расчленилась для того, чтобы наслаждаться собою. Нена- сытимо стремясь передаться, осуществиться, она произво- дит все новые и новые существа, способные к наслажде- нию. Она радуется мечтам. Кто разбивает их в себе или в других, того наказывает она, как страшного злодея. Кто ей доверчиво следует, того она прижимает, как любимое дитя, к сердцу. Нет числа ее детям. Ко всем она равно щедра, но у нее есть любимцы, которым много она расто- чает, много приносит в жертву. Великое она принимает под свой покров. Из ничтожества выплескивает она свои создания и не говорит им, откуда они пришли и куда идут. Они должны идти: дорогу знает она. У нее мало стремлений, но они вечно деятельны, вечно разнообразны. Зрелище ее вечно ново, ибо она непрестанно творит новых созерцателей. Жизнь - ее лучшее изобретение; смерть для нее средство для большей жизни. Она окружает человека мраком и гонит его вечно к свету. Она приковывает его к земле и отрывает его снова. Она дает потребности, ибо любит движение, и с непонятною легкостью возбуждает его. Каждая потребность есть благодеяние, быстро удов- летворяется и быстро опять возникает. Много новых ис- точников наслаждения в лишних потребностях, которые да- ет она; но все опять приходит в равновесие. Каждое мгновение она употребляет на достижение далекой цели, и каждую минуту она у цели. Она - само тщеславие, но не для нас - для нас она святыня. Она позволяет всякому ребенку мудрить над собой; каждый глупец может судить о ней; тысячи проходят мимо нее и не видят; всеми она лю- буется и со всеми ведет свой расчет. Ее законам повину- ются даже и тогда, когда им противоречат; даже и тогда действуют согласно с ней, когда хотят действовать про- тив нее. Всякое ее деяние благо, ибо всякое необходимо; она медлит, чтобы к ней стремились; она спешит, чтобы ею не насытились. У нее нет речей и языка, но она соз- дает тысячи языков и сердец, которыми она говорит и чувствует. Венец со-любовь. Любовью только приближаются к ней. Бездны положила она между созданиями, и все соз- дания жаждут слиться в общем объятии. Она разобщила их, чтобы опять соединить. Одним прикосновением уст к чаше любви иску- пает она целую жизнь страданий. Она все. Она сама себя и награждает, и наказывает, и радует, и мучит. Она су- рова и кротка, любит и ужасает, немощна и всемогуща. Все в ней непрестанно. Она не ведает прошедшего и буду- щего; настоящее ее - вечность. Она добра. Я славословлю ее со всеми ее делами. Она премудра и тиха. Не вырвешь у нее признания в любви, не выманишь у нее подарка, разве добровольно подарит она. Она хитра, но только для доброй цели, и всего лучше не замечать ее хитрости. Она целостна и вечно недокончена. Как она творит, так можно творить вечно. Каждому является она в особенном виде. Она скрывается под тысячью имен и названий, и все одна и та же. Она ввела меня в жизнь, она и уведет. Я дове- ряю ей. Пусть она делает со мной, что хочет. Она не возненавидит своего творения. Я ничего не сказал о ней. Она уже сказала, что истинно и чти ложно. Все ее вина и ее заслуга. Гете И. В. Избранные сочинения по естест- вознанию. М., 1957. С. 361-363
Люди всегда
будут заблуждаться, если станут пренебрегать опытом ра-
ди порожденных воображением систем^1. Человек- произве-
дение природы, он существует в природе, подчинен ее за-
конам, не может освободиться от нее, не может - даже в
мысли - выйти из природы^21. Тщетно дух его желает ри-
нуться за грани видимого мира, он всегда вынужден вме-
щаться в его пределах. Для существа, созданного приро-
дой и ограниченного ею, не существует ничего, помимо
того великого целого, часть которого оно составляет и
воздействия которого испытывает. Предполагаемые сущест-
ва, будто бы отличные от природы и стоящие над ней,
всегда останутся призраками, и мы никогда не сумеем
составить себе правильных представлений о них, равно
как и об их местопребывании и образе действий. Нет и не
может быть ничего вне природы, объемлющей в себе все
сущее. Пусть же человек перестанет искать вне обитаемо-
го им мира существа, способные дать ему то счастье, в
котором ему отказывает природа. Пусть он изучает эту
природу и ее законы, пусть созерцает ее энергию и неиз-
менный образ действий. Пусть он применит свои открытия
для достижения собственного счастья и молча подчинится
законам, от действия которых ничто не может его изба-
вить. Пусть он согласится с тем, что не знает причин,
окруженных для него непроницаемой завесой; пусть безро-
потно покорится велениям универсальной силы, которая
никогда не возвращается вспять и никогда не может нару-
шить законы, предписанные ей ее собственной сущностью.
Мыслители явно злоупотребляли столь часто проводившимся
различением между физическим человеком и человеком ду-
ховным. Человек есть чисто физическое существо; духов-
ный человек - это то же самое физическое существо,
только рассматриваемое под известным углом зрения, т.
е. по отношению к некоторым способам действий, обуслов-
ленным особенностями его организации. Но разве эта ор-
ганизация не есть дело рук природы? Разве доступные ей
движения или способы действий не являются физическими?
Видимые действия человека, равно как и совершающиеся
внутри его невидимые движения, порожденные его волей
или мыслью, являются естественным результатом, неизбеж-
ным следствием его собственного устройства и получаемых
им от окружающих существ импульсов. Все, что было при-
думано в ходе истории человеческой мыслью, чтобы изме-
нить или улучшить жизнь людей и сделать их более счаст-
ливыми, всегда было лишь неизбежным результатом собс-
твенной сущности человека и воздействующих на него жи-
вых существ. Все наши учреждения, наши размышления и
познания имеют своей целью только доставить нам то
счастье, к которому нас заставляет непрестанно стре-
миться наша собственная природа. Все, что мы делаем или
мыслим, все, чем мы являемся и чем мы будем, всегда
лишь следствие того, чем нас сделала всеобъемлющая при-
рода. Все наши идеи, желания, действия представляют со-
бой необходимый результат сущности и качеств, вложенных
в нас этой природой, и видоизменяющих нас обстоятель-
ств, которые она заставляет нас испытывать. Одним сло-
вом, искусство - это та же природа, действующая с по-
мощью созданных ею орудий. Природа посылает человека
голым и беспомощным в этот мир, призванный быть его
местопребыванием. Вскоре он начинает носить в виде оде-
яния шкуры, а затем мало-помалу прясть золото и шелк.
Существу, которое жило бы в заоблачных высотах и оттуда
могло созерцать человеческий род со всеми его изменени-
ями и прогрессом, люди казались бы одинаково подчинен-
ными законам природы как тогда, когда они совершенно
нагие бродят в лесах, с трудом добывая себе пищу, так и
тогда, когда, живя в цивилизованных, т. е. более бога-
тых опытом, обществах и утопая под конец в роскоши, они
с каждым днем измышляют тысячи новых потребностей и
открывают тысячи новых способов удовлетворять их. Все,
что мы делаем для изменения своего существа, является
лишь длинной цепью причин и следствий, представляющих
собой только развитие полученных нами от природы пер-
вичных импульсов. Одно и то же животное в силу своей
организации последовательно переходит от простых пот-
ребностей к потребностям * более сложным, являющимся
тем не менее продуктом его природы. Так, бабочка, -кра-
сотой которой мы восхищаемся, представляет собой внача-
ле неодушевленное яйцо; под действием теплоты из него
выходит червяк, который становится куколкой, а затем
превращается в крылатое насекомое, принимающее самую
яркую окраску; достигнув этой формы, бабочка размножа-
ется; нако-
нец, лишившись своих украшений, она вынуждена исчез-
нуть, исполнив задачу, возложенную на нее природой, и
совершив цикл тех превращений, которые природа начерта-
ла для существ ее вида. Аналогичные превращения и изме-
нения мы наблюдаем и у всех растений. Так, в результате
сочетания ткани и первичной энергии, вложенной природой
в алоэ, это растение, незаметно выросши и изменившись,
по истечении длинного ряда лет производит цветы, возве-
щающие о его близкой смерти. То же самое можно сказать
о человеке, который при всех испытываемых им изменениях
и превращениях всегда поступает лишь согласно законам,
свойственным его организации и веществам, из которых
составила его природа. Физический человек- это человек,
действующий под влиянием причин, распознаваемых нами с
помощью наших чувств. Духовный человек - это человек,
действующий под влиянием физических причин, познать ко-
торые нам мешают наши предрассудки. Дикий человек-это
дитя, лишенное опыта, неспособное работать для своего
счастья. Цивилизованный человек - это человек, которому
опыт и общественная жизнь дают возможность использовать
природу для своего собственного счастья. Просвещенный,
добродетельный человек - это человек, достигший зрелос-
ти, или совершенства *. Счастливый человек - это такой
человек, который умеет пользоваться благодеяниями при-
роды. Несчастный человек - это человек, который не уме-
ет пользоваться ее благодеяниями. Следовательно, во
всех своих исканиях человек должен прибегать к опыту и
физике: их советами он должен пользоваться в своей ре-
лигии и морали, в своем законодательстве, в своей поли-
тике, в науках и искусствах, в своих удовольствиях и
страданиях. Природа действует по простым, единообраз-
ным, неизменным законам, познать которые позволяет нам
опыт. Посредством наших чувств мы связаны со всеобъем-
лющей природой, с их помощью мы можем изучать ее опыт-
ным путем и раскрывать ее тайны. Но лишь только мы по-
кидаем опыт, как низвергаемся в пустоту, где нас сбива-
ет с пути наше воображение. Все заблуждения людей - это
заблуждения в области физики; люди обманываются лишь
тогда, когда пренебрегают природой, не желают считаться
с ее законами и призывать к себе на помощь опыт. Так,
не имея опыта, они составили себе несовершенные предс-
тавления о материи, ее свойствах, сочетаниях и силах,
ее способе действия, или энергии, вытекающей из ее сущ-
ности. Поэтому вся вселенная стала для них ареной иллю-
зий. Они не поняли природы и ее законов, не увидели не-
обходимых путей, начертанных ею для всего, что в ней
заключено. Мало того! Они не поняли самих себя, * Цице-
рон говорит: "Eat autem virtus nihil aliud quam in se
perfecta et ad summum perducta natura". ("De legibus",
cap. I.) ("Добродетель не что иное, как совершенная в
себе и доведенная до своей вершины природа". ("О зако-
нах, гл. 1.) все их системы, гипотезы, рассуждения, ли-
шенные основы опыта, представляют собой лишь сплошную
сеть заблуждений и нелепостей. Всякое заблуждение па-
губно; впав в заблуждение, человеческий род стал нес-
частным. Не познав природы, он создал себе богов, кото-
рые стали единственными предметами его надежд и опасе-
ний. Люди не поняли, что эта природа, лишенная как доб-
роты, так и злобы, создавая и разрушая существа, сразу
же заставляя страдать тех, кого она наделила чувстви-
тельностью, распределяя между ними блага и бедствия,
непрерывно изменяя эти существа, следует лишь необходи-
мым и непреложным законам. Они не поняли, что человек
должен искать ? самой природе и в своих собственных си-
лах средства удовлетворения своих потребностей, лекарс-
тва от своих страданий и пути к счастью. Они ожидали
этих вещей от каких-то воображаемых существ, в которых
видели виновников своих удовольствий и страданий. Отсю-
да ясно, что теми неизвестными силами, перед которыми
так долго трепетал человеческий род, и суеверными веро-
учениями, которые были источниками всех его бедствий,
люди обязаны незнанию природы. Из-за незнания собствен-
ной природы и собственных стремлений, своих потребнос-
тей и прав человек, живя в обществе, утратил свободу и
стал рабом. Он отрекся от желаний своего сердца или
счел необходимым заглушить их и пожертвовать своим бла-
гополучием прихотям своих вождей. Он не понял цели об-
щества и правительства, безоговорочно подчинился таким
же, как он сам, людям, на которых под влиянием предрас-
судков стал смотреть как на существ высшего порядка,
как на земных богов. Эти последние воспользовались его
заблуждением, чтобы поработить его, развратить, сделать
порочным и несчастным. Так вследствие незнания своей
собственной природы род человеческий оказался порабо-
щенным и стал жертвой дурных правительств. Из-за незна-
ния самого себя и необходимых отношений, существующих
между ним и другими людьми, человек отрекся от своих
обязанностей к ближним, не понял, что другие люди необ-
ходимы для его собственного счастья. Он не понял также
своих обязанностей по отношению к самому себе, не ус-
мотрел излишеств, которых должен избегать, чтобы до-
биться прочного счастья, не отличил страстей, которым
должен сопротивляться, от тех, которым должен отдаться
ради своего собственного счастья. Одним словом, он не
понял своих истинных интересов. Этим объясняется беспо-
рядочность его жизни, его невоздержность, его постыдные
удовольствия и все пороки, которым он предался в ущерб
своему здоровью и прочному благополучию. Таким образом,
незнание человеческой природы помешало человеку уяснить
себе задачи нравственности; впрочем, развратные прави-
тельства, которым он был подчинен, помешали бы ему осу-
ществить на деле предписания морали, даже если бы он их
знал.