Н.А.БЕРДЯЕВ
...Гносеологическое противопостав-
ление субъекта и объекта приводит к тому, что и субъект
не оказывается бытием и объект не оказывается бытием.
Бытие исчезает и недоступно познанию. Противоположение
познания бытию означает выключение познания из бытия.
Познающий не есть бытие, ему лишь противостоит бытие,
как объект его познания. Но так как познающий не приоб-
щен к тайне бытия и не находится в нем, то бытие стоит
перед ним, как совершенно ему чуждое. Объективированное
и есть чуждое. Об объектах образуют понятия, но к объ-
ектам не может быть приобщения, того, что Лови-Брюль
называет participation *. В объекте нельзя схватить не-
повторимо индивидуального, можно схватить лишь общее и
потому всегда остается отчужденность. Объективированное
бытие не есть уже бытие, оно препарировано субъектом
для целей познания. Отчужденность от субъекта и оказы-
вается наиболее соответствующей его познавательной
структуре. Познание есть отчуждение. Но это отчуждение
производится самим субъектом, самим познающим. Познаю-
щий субъект лишен всякого внутреннего существования, не
имеет точки опоры в бытии, он существует лишь в отноше-
нии производимой им объективации. Акт познания не есть
событие с бытием и в бытии происходящее, акт познания
совершенно внебытийственен, он имеет логическую приро-
ду, но не имеет никакой психологической природы. Так
разыгрывается трагедия познания, раскрытая немецкой
идеалистической гносеологией и достигшая предельного
выражения в неокантианских течениях. Впрочем, противо-
поставление познания бытию, выделение субъекта из бытия
есть старая философская традиция- Послекантовская не-
мецкая философия имеет то огромное преимущество, что
объективация, как производимая * - соучастие (фр.)
познающим субъектом, в ней критически осознана, между
тем как в докантовской философии, особенно в философии
схоластической, она принимается наивно-реалистически.
Продукты мысли, продукты объективации субъект принимает
за реальность, за бытие в себе. На этом была основана
вся натуралистическая метафизика с ее учением о субс-
танциях и об объективной иерархии бытия. Кант и немец-
кий идеализм - великое событие в истории человеческого
самосознания и событие освобождающее. Раскрываются пути
к освобождению от давящей и порабощающей власти объект-
ного мира. Критическое осознание объективации есть уже
освобождение от ее власти, которая всегда означала на-
ивное принятие объектного мира как извне навязанного.
После дела, совершенного Кантом и немецкими идеалистами
* нет уже возврата к старой метафизике субстанциального
типа, которая искала бытие в объекте.. Отныне бытие
можно искать только в субъекте. Но это означает призна-
ние бытийственности самого субъекта, т. е. внутреннего
существования. Пришедшие после Канта Фихте, Шеллинг,
Гегель строили метафизику через субъект, а не через
извне данный объект. Но у них произошло объективи- ро-
вание субъекта, в субъекте не оказалось внутреннего су-
ществования. Отсюда их крайняя универсалистическая тен-
денция, их непонимание проблемы личности, проблемы че-
ловека. Их субъект совсем не человек, совсем не лич-
ность. Философия Гегеля, прошедшая через Канта и Фихте,
обернулась новым объективным рационализмом, хотя в ней
есть и иррациональные элементы. Нынешний путь преодоле-
ния трагедии идеализма лежит не в возврате к старым,
докантовским реалистическим метафизическим системам, а
в движении вперед к тому, что сейчас называют Existenz
Philosophic. Киркегардт первый выразил идею экзистенци-
альной философии в борьбе против гегелевского универса-
лизма: гегелевского мирового духа, подавляющего индиви-
дуальное. В сущности, мысль Киркегардта нельзя назвать
особенно новой и она очень проста. Философия Киркегард-
та была криком боли от пережитой им жизненной трагедии
**. И он настаивал на экзистенциальности самого познаю-
щего субъекта, на изначальной погруженности его в тайну
существования. Только такая философия и имеет цену, ко-
торая выражает эту экзистенциальность субъекта. Филосо-
фы слишком забывают, что сам познающий философ - су-
ществующий, и что его существование выражается в его
философии. Сам Киркегардт так не выражался, но можно
сказать, что философ, как существующий, находится вне
объективации, т. е. находится в бытии. Сам субъект есть
бытие и приобщен к тайне бытия. Экзистенциальными фило-
софами были бл. Августин, Паскаль, отчасти Шопенгауэр,
и уже во вторую половину XIX века, конечно, Ницше и
Достоевский, который тоже может * Предшественниками
Канта были, конечно, Декарт и Беркли. ** Такой же ха-
рактер независимо от Киркегардта носит экзистенциальная
философия Л. Шестова, которая, в сущности, есть самоот-
рицание философии. быть признан философом. Киркегардт -
одно из самых ярких выражений экзистенциальной филосо-
фии. Сам я давно уже, в книге, написанной более 20 лет
тому назад, по-своему определял экзистенциальную фило-
софию, которая для меня сама есть "что- то", то есть
обнаружение бытия, существования, в отличие от филосо-
фии, которая есть "о чем-то", об объекте, хотя я и не
употреблял термина "экзистенциальный". Это и значит,
что в моем понимании экзистенциальная философия есть
познание вне объективации, к чему приближается понима-
ние Ясперса. Тайна существования, конкретного бытия ис-
чезает в объекте, в процессе объективации. Отождествле-
ние "объективного" и "реального" есть величайшее заб-
луждение. Думают, что познавать значит объективировать,
т. е. делать чуждым, но подлинно познавать значит де-
лать близким, т. е. субъективировать, относить к су-
ществованию, раскрывающемуся в субъекте как существую-
щем. Натуралистическое, объективно-предметное понятие
бытия должно быть отвергнуто и заменено существованием,
существующим, сущим. Феноменологию и можно понимать как
науку о пережив том по ту сторону объекта. Общение с
людьми, с животными, с растениями, с минералами не есть
объективация, и тут раскрывается возможность иных путей
познания. В современной философии особенно Гейдеггер и
Ясперс являются представителями экзистенциальной фило-
софии. Гейдег- гер делает основное различие между су-
ществованием в себе и существованием, выброшенным в
мир, которое есть Dasein. Бытие в мире, Dasein, подчи-
нено заботе, страху, овременению, das Мал *(обыденнос-
ти) . Трагизм смерти, определяемой конечностью бытия,
притупляется обыденностью Dasein и усиливается, когда
существование возвращается к себе. Existenz есть бытие,
к которому Casein имеет то или иное отношение. Casein
есть существование в мире. Seiende, я сам, мое. Сущ-
ность Casein в Existenz. Огромное значение у Гейдеггера
имеет Jn-der-welt- sein, выброшенность в Casein. Это и
есть падшее бытие. Субстанция человека для него есть
существование. Важно существование бытия, а не только
сущность бытия. Existenz должно быть дано преобладание
над Essenz. Гейдеггер создает философию экзистенций, а
не философию эссенций. Casein в мире открывается Гей-
деггеру как забота, и оно страшно. Страх и есть сам
мир. Быть в мире есть уже падение. Casein падает в das
Маи. Падение есть онтологическая структура Casein. Со-
весть зовет Casein из покину- тоста в das Man. Casein
есть виновность. Забота, характеризующая Casein, есть
ничтожество. Но непонятно, откуда у Гейдеггера раздает-
ся голос совести. Гейдеггер антиплатоник. У него нет
духа. И его пессимистическая философия есть не столько
философия Existenz, сколько философия Casein. Его онто-
логия есть онтология ничто, которое ничтоствует. Он
совсем не раскрывает, что такое существование, не выб-
рошенное в мир. Но философия Гейдегге- ра, стремящаяся
быть Existenz Philosophic, занята совсем другими проб-
лемами, чем те проблемы, которыми обыкновенно была
занята философия,- заботой, страхом, обыденностью, пад-
шестью, смертью и т. п. И это проблемы онтологии, а не
психологии. Теми же проблемами занят Ясперс, более мне
близкий, чем Гейдеггер. Он более говорит о пограничном
положении человека, о проблеме коммуникации между "я".
Ясперс решительно настаивает на том, что я сам, как су-
ществование, есть иное, чем мировое бытие, я сам не
объект для себя. Существование не есть объект * Это у
Ясперса яснее выражено, чем у Гейдеггера. Мое экзистен-
циальное "я" у Ясперса трансцендентно времени, оно от-
личается от эмпирического "я". Существование во времени
более времени. Центральна у Ясперса идея трансцендиро-
вания. Метафизика для него не есть наука, это - функция
языка, которая делает понятным трансцендентное в созна-
нии существования. Поэтому он придает огромное значение
chiffre, символам. Нужно читать писание законов. Фило-
софия существования Гейдеггера и Ясперса. самая инте-
ресная в современной мысли, ставит человека перед безд-
ной, и потому она трагична и пессимистична. Вся почти
новая философия, философия Декарта, Спинозы, Лейбница,
Канта, неокантианцев, позитивистов находилась в зависи-
мости от развития наук, от научных открытий, в ней был
сильный натуралистический элемент. Философия существо-
вания преодолевает натурализм в философии, это ее не-
сомненная и огромная заслуга. Но философия Гейдег- гера
и Ясперса находится в зависимости от Киркегардта и этим
ослабляется ее оригинальность. Как понимал Existenz
Philosophic сам Киркегардт? Киркегардт говорит: das
Existieren интересно для Existieren- den. Он всегда
подчеркивает конфликт между существованием и мышлением,
логикой. Мое существование не в пространстве, а во вре-
мени. Это утверждает и Бергсон. Существование есть дви-
жение, логика же неподвижна. Мыслитель может себя мыс-
лить, разрушая свое существование. Происходит борьба
между отвлеченной мыслью и существованием. Существова-
ние есть противоречие. Нет опосредствования существова-
ния. Существовать значит быть внутренне в себе. Частное
глубже общего. Существование не в вечной мысли, а в
тоске, отчаянии, трепетании, недовольстве. Это направ-
лено против философской традиции платонизма. Противоре-
чие богаче тождества. Объективное мышление не имеет
тайны, субъективное же имеет. Существование - в станов-
лении. Может быть логическая система, но не может быть
системы бытия. Объективно говорят о вещах, субъективно
же говорят о субъекте и субъективности. Интерес к объ-
ективной истине субъективен. Познающий - существующий.
Это центральная мысль Кир- кегардта. Задача субъектив-
ного мышления - показать себя в своем существовании.
Христианство парадокса, которое проповедует Киркегардт,
есть разрыв с имманентизмом. Внутреннее для него не им-
манентное. Феномен для него означает открывающееся. Но
открывается трансцендентное. Уместно припомнить разли-
чие, ко Очень близок к этому Gabriel Marcel. торос Н.
Лосский делает между имманентным сознанию и имманентным
субъекту сознания. Между Киркегардтом и Гейдеггером и
Ясперсом есть все-таки существенное различие. Кирке-
гардт хочет, чтобы сама философия была существованием,
а не философией существования. Гейдеггер и Ясперс стро-
ят философию о существовании. Они все-таки остаются в
академических философских традициях, хотят выработать
философские категории о существовании, превратить забо-
ту, страх смерти в философские категории, особенно Гей-
деггер. Философская попытка Гейдеггера вырваться из
тисков рационализированного и объективизированного поз-
нания очень, конечно, замечательна и во многом нова-
торская. Но понятиями и категориями можно познавать
лишь Casein, лишь существование, выброшенное в мир, т.
е. объективированное или совершенно отвлеченное и пус-
тое бытие. Понятие всегда бывает об объекте. Самое же
существование в себе, т. е. первичное бытие, можно поз-
навать лишь фантазией, символом, мифом. Это в большей
степени сознает Ясперс, чем Гейдеггер. В объективации и
выработке понятий об объектах в сущности гипостазируют-
ся категории самой мысли и потому познаются эссенции,
субстанции, вещи, сам Бог превращается в вещь. Не объ-
ективированное познание есть познание существования,
познание личное и личным. Поэтому у Гейдеггера сильнее
то, что он говорит о Casein, чем то, что он говорит об
Existenz. Для него объективация есть падение, но он сам
производит объективацию. Existenz Philosophic есть On-
tologie der Existenz. Но эта онтология не может стро-
иться, как всякая другая, не может оперировать обычными
понятиями и категориями. Понятие есть всегда "о чем-
то", а не "что-то", в понятии нет существования. Вл.
Соловьев делал интересное различие между бытием и су-
щим. Бытие - это мысль есть. Сущее - я семь. Происходит
гипостазирование предикатов. Бытие есть предикат. Но
сущее не может быть предикатом, в этом смысле оно не
есть бытие *.Вл. Соловьев как будто бы хотел прорваться
к конкретному существованию за абстрактным бытием. С
этой точки зрения он критиковал немецкий идеализм. Но
его философия не есть философия существования, он оста-
ется в тисках рационалистической метафизики, он не об-
наруживает себя в своей философии как существующего, он
обнаруживает себя существующим только в поэзии. Но эк-
зистенциальное суждение не есть только суждение о су-
ществующем, но и суждение существующего. Существование
нельзя вывести из суждения. Бытие есть уже логизация и
объективация, первично же существование. Так феномено-
логия Гуссерля, к которой формально примыкает Гейдег-
гер, не есть философия экзистенциальная. Для Гуссерля
реальные объекты непосредственно существуют в сущнос-
тях. Очевидность не есть психическое состояние, но есть
присутствие самого предмета. Феноменология есть описа-
ние чистого сознания * См.: Вл. Соловьев. "Критика отв-
леченных начал" и "Философские начала цельного знания).
и видение сущностей (Wesenheiten). Но видение сущностей
не раскрывает тайны существования. Также философия Н.
Гартмана с его трансобъективным не есть экзистенциаль-
ная философия. Хотя ценно у него, что он понимает отно-
шения между субъектом и объектом как онтологические-
Его диалектика субъекта и объекта, во всяком случае,
очень интересна. Более приближался к экзистенциальной
философии Дильтей, когда он исследовал не элементы и
атомы психической жизни, а ее целость и образы. Теперь
перехожу, по существу, к своему пониманию экзистенци-
ального субъекта и объективации. Вся безвыходность тео-
рии познания, которая противополагает субъект объекту,
познание - бытию, в том, что она изымает субъект из бы-
тия и объективирует бытие. Субъект не есть бытие, он не
экзистенциален, а бытие есть объект, т. е. объективация
этого самого не экзистенциального, не бытийственного
субъекта. На этом пути приходят к безвыходной трагедии
познания. Познание совершается в какой-то внебытийс-
твенной сфере. Старая наивно-реалистическая теория поз-
нания была не лучше, потому что она не критически при-
нимала объективацию за самое бытие, за первореальность.
Но после критики познания, после дела Канта, теория
познания должна перейти в следующую стадию и признать,
что познание есть познание бытия бытием, что познающий
субъект сам есть бытие, а не только противостоит бытию
как своему объекту. Это и значит признать субъект эк-
зистенциальным. И эта его экзистенциальность есть один
из путей к раскрытию тайны бытия как существования. Это
значит, что познание не противостоит бытию, а соверша-
ется внутри бытия и с бытием, оно есть просветление бы-
тия. Идея "просвещения" (просветления) - верная идея,
но она была вульгаризирована и искажена в XVIII веке. /
Акт познания есть экзистенциальный акт. Бытие остается
отвлеченным определением. Существование же конкретно,
Гегель чувствовал потребность перейти от бытия, которое
в своей абстрактности равно небытию, к конкретному бы-
тию, к существованию, которое у него есть единство бы-
тия и небытия. Единство бытия и небытия он называет Ca-
sein. Это имеет смысл иной, чем у Гейдеггера. Но
все-таки перед Гегелем стояла проблема конкретного поз-
нания, и он пытался вырваться из противоположения субъ-
екта и объекта. Он утверждал онтологический характер
логики. Как возможно соотношение между субъектом и объ-
ектом, если субъект стоит вне бытия, а бытие для него
объект? Это основная проблема. Ее пытались решить, ут-
верждая тождество мышления и бытия, субъекта и объекта.
Этим возвращается мышлению, субъекту онтологическое
достоинство. Но что такое познание, не решается. Мало
сказать, что мышление есть бытие, нужно еще сказать,
что означает мышление внутри бытия, нужно определить,
является ли познание творческим актом в бытии, т. е.
самовозгорением света в бытии, переходом от тьмы к све-
ту. Познание не только проливает свет на бытие, не
только есть свет о бытии, но оно есть свет в бытии,
внутри бытия. А это значит, что не бытие имманентно
познанию, а познание имманентно бытию *. Предположение
о тождестве бытия и мышления не считается с иррацио-
нальностью бытия, оно имеет дело с рационализированным
уже бытием. Но в бытии есть темная основа. Мышление не
тождественно с этой темной основой, оно должно осветить
ее, познание должно породить в ней свет. Мое познание
стоит перед темной бездной в бытии, но само оно должно
быть светлым и ясным. Познание имманентно бытию, но оно
есть происходящее внутри бытия и с бытием трансценден-
тирование, прорыв в большую глубину и за пределы всякой
данности. Познание что-то прибавляет, а не отражает. За
всяким данным бытием есть бытие более глубокое. Переход
к более глубокому бытию есть трансценди- рование. Поня-
тие трансцендентного, статическое и мертвое, нужно за-
менить трансцендированием. Зиммель верно говорит о
трансцен- дировании как свойстве жизни. Интенциональ-
ность сознания у Гуссерля может быть истолкована как
трансцендирование субъекта. Но познание как бытие, как
совершающееся в бытии и с бытием, как трансцендирование
бытия в бытии, совершающееся, возможно, лишь в том слу-
чае, если познающий субъект будет экзистенциальным, ес-
ли его познание будет погружением в тайну существова-
ния, в глубину бытия, а не отражением бытия объективи-
рованного. Причастность познающего к существованию
предшествует его познанию, мой экзистенциальный опыт до
моего познания. Поэтому познание есть припоминание.
Сомнение в реальности видимого, объективного, предмет-
ного мира есть начало философии. Оно проходит через
критику реализма. Но критика познания не может остано-
виться на стадии идеализма, она может перейти к большей
глубине, к существованию, находящемуся вне объектива-
ции, вне противоположения субъекта и объекта, вне мира
предметно-видимого. Не вещь в себе, которая есть лишь
порождение познания, предельное понятие мысли, находит-
ся по ту сторону, не вещи, не предметные реальности
раскрываются познанию, а первожизнь, существующее и су-
ществование. Если слову "существование" отдают предпоч-
тение перед словом "жизнь", то только потому, что жизнь
- категория биологическая, как то мы видим у Ницше и
Бергсона, а существование - категория онтологическая.
Существование человека есть его пребывание в себе, в
своем подлинном мире, а не в выброшенности в мир биоло-
гический и социальный. Философия существования в отли-
чие от философии жизни (например, у Клагеса) есть фило-
софия онтологическая, а не биологическая. И она на вер-
шине и на глубине связана с философией духа **. Филосо-
фия существования есть философия судьбы, философия
внутреннеиндивидуального и конкретно-универсального, но
не общего, объективированного, не предметного и вещно-
го. Философское мышление прежде всего должно интересо-
ваться мыслящим субъектом, его существованием. Объек* К
аналогичному результату приходит и Н. Гартман. ** см.
мою "Философию свободного духа".
тинное мышление делает вид, что не интересуется этим.
Поэтому оно объективирует субъективное часто не замечая
этого. Этим оно объективирует человеческое существова-
ние. Мы стоим перед основной проблемой, что такое объ-
ективация? Как вернуться от объективации к сущему, к
существу, к существованию? Это есть вопрос о дальнейшей
судьбе философии, о самой ее возможности... Проблема
времени есть основная проблема человеческого существо-
вания. И не случайно два наиболее значительных философа
современной Европы- Бергсон и Гейдеггер проблему време-
ни поставили в центре своей философии. Для философии
существования проблема времени ставится совершенно ина-
че, чем для философии математической и натуралистичес-
кой. Для нее проблема времени есть проблема человечес-
кой судьбы. Вырабатываемые математической философией
понятия бесконечности, потенциальной и актуальной, по-
нятия инфинитного, индефинит- ного, трансфинитного и т.
д. имеют лишь косвенное значение для философии челове-
ческого существования. Судьба человеческого существова-
ния осуществляется во времени и стоит под знаком време-
ни. Ошибочно наивно-реалистическое понимание времени
как формы, в которую вставлено человеческое существова-
ние и которой определяются изменения. В действительнос-
ти не изменение есть продукт времени, а время есть про-
дукт изменения. Время есть потому, что есть активность,
творчество, переход от небытия к бытию, но эта актив-
ность и творчество разорванные, не целостные, не в веч-
ности. Время есть результат изменения происходящего в
реальностях, в существах, в существованиях. Неверно,
что Изменение в реальностях обусловлено временем. Поэ-
тому время преодолимо. Время падшее, время нашего мира
есть результат падения, происшедшего внутри существова-
ния. Падшее время есть продукт объективации, когда все
для всего стало объектом, внеположным, т. е. все стало
разорванным, разобщенным и скованным, связанным. Нельзя
сказать, что все вещи во времени. Это наивный взгляд.
Время есть лишь состояние вещей. Иное состояние вещей
приведет к угасанию времени. Двойственность времени,
его двойственный смысл для человеческого существования
связан с тем, что время есть результат творчества ново-
го, небывшего и вместе с тем оно есть продукт разрыва,
утери целостности, забота и страх. Бергсон раскрывает
по преимуществу положительный смысл времени как duree*,
Гейдеггер же по преимуществу отрицательный смысл его
как заботы. Одинаково можно было бы сказать, что время
субъективно и объективно. Это значит, что время есть
продукт объективации, происходящей с субъектом. Время
не объективно в наивно-реалистическом смысле слова, по-
тому что объективность есть продукт объективации. Объ-
ективация принимается за реальность, данную извне. То
же и с временем. Гейдеггер видит онтологическую основу
Casein, т. е. существования, выброшенного в мир, по мо-
ей терми- нологии, объективации, во временности. Для
него забота овреме* - длительность (фр.) няет бытие.
Время есть смысл заботы. Но это есть лишь один из ас-
пектов овременения. Овременяет не только забота и
страх. овременяет также изменение, происходящее от ак-
тивности и творчества нового, небывшего. Небывшее ста-
новится бывающим во времени. Философия .Гейдеггера есть
в сущности Dasein, а не философия Existenz, философия
заботы не философия творчества, и потому для него раск-
рывается лишь один аспект времени. Отношение к будуще-
му, т. е. изменению времени, определяется не только как
забота, но также как творчество, не только как страх,
но также как надежда. В этом двойной смысл времени.
Страх связан с временем, но с временем связано также
творчество. Двойственность времени, которую недостаточ-
но видят Бергсон и Гейдеггер, выражается в том, что
одинаково непереносимы и неизменность человеческой при-
роды, отрицание вечно нового, творческого изменения, и
ее постоянная изменяемость, отрицание вечного в челове-
ческой природе. С этим связана самая структура личности
как сочетание неизменного и изменяемого. Время есть из-
менение в двух разных направлениях - в направлении по-
вышения жизни и-смерти. Время в той его части, которая
именуется "будущим", есть страх и надежда, ужас и ра-
дость, забота и освобождение. Время есть парадокс, и
понять его возможно только в его двойственности. Время
не реально, призрачно, время есть суета, отпадение от
вечности. Так думает индусская философия, Парменид,
платонизм, Экхардт. Время имеет онтологическое значе-
ние, через него раскрывается Смысл. Так думает христи-
анство, и этим обосновывает динамизм истории. Так дума-
ет и динамический эволюционизм *. Одни думают, что из-
менение призрачно и суетно, что онтологически-реально
лишь неизменное и бездвижное. Другие думают, что изме-
нение реально, что через творчество и активность осу-
ществляется новизна и прибыль, нарастает смысл бытия.
Подлинная философия человеческого существования может
держаться лишь второй точки зрения. Бл. Августин в сво-
ей Исповеди высказал замечательные мысли о времени. Он
отлично понял парадоксальность времени и его кажущуюся
призрачность. Время распадается на прошлое, настоящее и
будущее. Но прошлого уже нет, будущего еще нет, а нас-
тоящее распадается на прошлое и будущее и неуловимо.
Бл. Августин пришел к тому, что есть три времени - нас-
тоящее вещей прошлых, настоящее вещей настоящих и нас-
тоящее вещей будущих. Время есть как бы распавшаяся
вечность, и в этой распавшейся вечности неуловима ни
одна из распавшихся частей, ни прошлое, ни настоящее,
ни будущее. Человеческая судьба осуществляется в этой
распавшейся вечности, в этой страшной реальности време-
ни и вместе с тем призрачности прошлого, настоящего и
будущего. Потому так превратна человеческая судьба.
Бергсон отличает время от duree. В duree для него раск-
рывается подлинное существование. Он отлично понимает
двойственность мира. По ? см. мою книгу "Смысл исто-
рии".
моей терминологии мир объективированный, который и есть
падение существования в "мире", для Бергсона есть мир
пространственный. Но в действительности это также и мир
овремененный, как думает Гейдеггер. Распавшаяся веч-
ность превращается в объективированное время, в котором
прошлое, настоящее и будущее разорваны. И необходимо
вникнуть, что значит отношение к прошлому, настоящему и
будущему для судьбы моего "я" в этой распавшейся веч-
ности, превратившейся в объективированное время, что
значит это изменение существования, которое то падает,
то поднимается. Первый вопрос, перед которым мы стоим:
реально ли прошлое, было ли прошлое и что значит прош-
лое для нашего существования? Прошлого уже нет. Все,
что в нем реально и бытийственно, входит в настоящее.
Прошлое и будущее, как существующее, входит в состав
настоящего. Вся прошлая история нашей жизни, вся прош-
лая история человечества входит в наше настоящее и лишь
в этом качестве существует. В этом основной парадокс
времени: моя судьба осуществляется во времени, разбитом
на прошлое и будущее, время есть реализация судьбы, и
вместе с тем прошлое и будущее, без которых нет реали-
зации моей судьбы, существуют лишь в моем настоящем.
Есть два прошлых: прошлое, которое было и которое ис-
чезло, и прошлое, которое и сейчас для нас есть как
составная часть нашего настоящего. Второе прошлое, су-
ществующее в памяти настоящего, есть уже совсем другое
прошлое, прошлое преображенное и просветленное, относи-
тельно его мы совершили творческий акт и лишь после
этого творческого акта оно вошло в состав нашего насто-
ящего. Воспоминание не есть сохранение или восстановле-
ние нашего прошлого, но всегда новое, всегда преобра-
женное прошлое. Воспоминание имеет творческий характер.
Парадокс времени в том, что, в сущности, прошлого в
прошлом никогда не было, в прошлом существовало лишь
настоящее, иное настоящее, прошлое же существует лишь в
настоящем. Прошлое и настоящее имеют совершенно разное
существование. Настоящее в прошлом по-иному существова-
ло, чем существует прошлое в настоящем. К прошлому, к
умершему и к умершим возможно двоякое отношение - или
отношение консервативное, охраняющее прошлое и возвра-
щающееся к нему, верное традиции, или активное и преоб-
ражающее отношение к прошлому, вводящее прошлое в буду-
щее и вечность, воскрешающее умершее и умерших. Только
второе творческое отношение походит на то настоящее,
которое было в прошлом, первое же консервативное отно-
шение походит на нынешнее настоящее, живущее в прошлом.
Проблема отношения настоящего и прошлого имеет двоякое
выражение. Как сделать бывшее, греховное, злое, мучи-
тельное бывшее не бывшим и как сделать дорогое нам,
прекрасное, доброе бывшее, что умерло и перестало су-
ществовать, продолжающим существовать. Тут отношение к
прошлому сплетено с отношением к будущему. Мы хотим
увековечить дорогое нам и прекрасное настоящее, мы
страшимся, когда оно от нас уходит, печалимся его уми-
ранию. Мы, наоборот, хотим исчезновения мучительного
для нас и уродливого настоящего. Родное, дорогое нам,
ценное настоящее должно было бы быть вечным, для него
не должно было бы наступать того будущего, которое де-
лало бы его прошлым. Будущее и делает настоящее прош-
лым, в этом смертоносная связь прошлого и будущего.
Время есть болезнь, болезнь к смерти. И есть смертель-
ная печаль в этой болезни, болезни времени. Течение
времени безнадежно печально. Печален взгляд человека на
уходящее время. Не случайно такой значительный и ориги-
нальный писатель, как Пруст, сделал основной темой сво-
его творчества уловление уходящего времени, восстанов-
ление прошлого в творческом художественном воспомина-
нии. Он думал в конце своего творческого пути, что он
вновь нашел и восстановил утраченное время, и во втором
томе своего "Le temps retrouve" он поднимается почти до
религиозного пафоса. Проблема времени стала основной и
для философии и для искусства. Она всегда была основной
для религии и особенно для христианства. Тайна покаяния
и отпущения грехов, тайна смерти и воскресения, тайна
конца, тайна Апокалипсиса есть тайна времени, тайна
прошлого, будущего и вечного. В чем болезнь и смертель-
ная печаль времени? В невозможности пережить полноту и
радость настоящего как достижения вечности, в невозмож-
ности в этом моменте настоящего, самом даже полноценном
и радостном, освободиться от отравы прошлого и будуще-
го, от печали о прошлом и от страха будущего. Радость
мгновения не переживается как полнота вечности, в ней
есть отравленность стремительно мчащимся временем.
Мгновение, как часть уходящего времени, несет в себе
всю разорванность, всю мучительность времени, вечное
разделение на прошлое и будущее. И лишь мгновение, как
приобщение к вечности, имеет иное качество. Есть глубо-
кая меланхолия в мысли о том, что все непрочно, все
преходяще. Мысль о прошлом и мысль о будущем меланхо-
личны. Нельзя думать о будущем без меланхолии и даже
без ужаса. Эта меланхолия и этот ужас проходят не в
рефлексии о будущем, а исключительно в творческой ак-
тивности настоящего, когда будущее открывается не как
фатум и не как детерминация. Мы осуществляем свою судь-
бу, реализуем полноту личности во времени, и мы ненави-
дим время, как разрыв и смерть. Карус говорит о проме-
теевском предвидящем начале и эпиметеевском воспо- ми-
нающем начале. Но прометеевское начало есть не только
предвидящее, это прежде всего героическое, творчески
активное начало, и в нем побеждается меланхолия и ужас
будущего как необходимости и обреченности. Память есть
глубочайшее онтологическое начало в человеке, которым
связывается и держится единство личности. Но в падшем
мире человек не мог бы существовать, если бы не было
забвения, потери памяти в отношении к многому. Память
обо всем, о прошлом и будущем разрушила бы человека, он
не выдержал бы этой памяти. И забвение приходит как ос-
вобождение и облегчение. Человек постоянно хочет за-
быться, забыть
о прошлом и будущем. Это ему плохо удается, удаются
лишь короткие мгновения, но самая потребность в забве-
нии свидетельствует о смертельной болезни времени. Есть
люди прошлого, люди будущего, люди вечного. Большинство
людей живет в тех или иных разорванных частях времени,
и лишь немногие прорываются к вечности, т. е. преодоле-
вают болезнь времени. Пророки обращены к будущему, но
они прозревают его только потому, что они в духе прео-
долевают время, судят о времени из вечности. В духе ме-
няется измерение времени, время угасает и наступает
вечность. Очень распространено заблуждение, в силу ко-
торого прошлое принимается за вечное. В действительнос-
ти в прошлом было вечное, была частичная приобщенность
к вечности, и это вечное входит в настоящее и в буду-
щее. Но в прошлом, в настоящем прошлом было много тлен-
ного, преходящего, дурного, гораздо больше, чем вечно-
го. Оно может-исчезнуть в преображенном воспоминании.
Но консервативное сознание, идеализирующее в своем нас-
тоящем прошлое, принимает его за вечное. Также ошибочно
сознание, которое думает, что в прошлом не было приоб-
щения к вечности и что вечное раскроется лишь в буду-
щем. Прошлое и будущее, разорванные части больного вре-
мени, не имеют преимущества в отношении к вечности.
Священное находится внутри мгновения, приобщенного к
вечности, а не в объективированных социальных образова-
ниях прошлого и будущего. Будущее имеет то преимущест-
во, что в отношении к нему раскрывается свобода, что
оно может активно твориться. Это есть преодоление де-
терминизма, связанного с прошлым, в отношении к будуще-
му. Но необходимо раскрыть свободу и в отношении к
прошлому, т. е. возможность обращения времени *. В ре-
лигиозном сознании это есть проблема Воскресения. Это
есть проблема "философии общего дела" Н. Федорова. Это
есть победа над смертоносностью времени. "Le temps ret-
rouve" может быть лишь победой над болезнью времени, не
движением к прошлому или будущему. Выздоровевшее время
есть вечность. И вся творческая активность, творящая
новое, должна быть направлена не на будущее, которое
предполагает заботу и страх и не преодолевает оконча-
тельно детерминизма, а к вечности. Это есть движение,
обратное ускорению времени. Оно отличается и от ускоре-
ния времени, связанного с техникой, и от печали и ме-
ланхолии, связанной с пассивно-эмоциональным пережива-
нием смертоносного времени. Это есть победа духа. Онто-
логически нет прошлого, как нет и будущего, а есть лишь
вечно творимое настоящее. Наше отношение к времени це-
ликом меняется в зависимости от творчества. Если забота
по Гейдеггеру овременяет бытие, то творчество может ос-
вобождать его от власти времени. Продукты творчества
протягиваются вниз и оказываются отнесенными к како-
му-нибудь отрезку времени - прошлому, настоящему или
будущему. Но самый творческий взлет * см. любопытную
Кингу В. Муравьеда "Овладение временем", написанную под
влиянием идей Н. Федорова. выходит из времени и развре-
меняет существование. Самое время и все происходящее во
времени есть лишь проекция пережитого в мгновении, вре-
мени не принадлежащем. Будущее есть проекция вовне или
пережитой заботы, как результата падшести мира, или
творческого акта, протянутого в своих результатах к
падшему миру. Проекция во времени, овременение, как и
проекция в пространстве, опространствование существова-
ния есть объективация. Объективированный мир - времен-
ной и пространственный. И время во внутренней судьбе
человеческого существования иное значит, чем в мире
объективированном. Что человеческая судьба представля-
ется зависящей от времени, это принадлежит вторичному
плану. Первично, что время зависит от человеческой
судьбы, от изменения и переживания событий в этой судь-
бе. Теологическое учение о сотворении мира во времени
принадлежит уже объективации, оно не открывает первич-
ной истины. Это наивно- реалистический взгляд. Не гре-
хопадение произошло во времени, а время явилось резуль-
татом грехопадения. Миротворение есть антиномия для
мысли. Мир не мог начаться во времени и мир не мог быть
вечным. Антиномия эта, как все антиномии, порождается
объективацией. Мы мыслим творение мира в объекте, в
объективированном мире, в объективированном времени. Но
когда мир вбирается во внутреннее существование, в духе
все представляется иначе. Тогда миротворение не предс-
тавляется более подчиненным категории времени. Миротво-
рение - вечно. Время есть падшесть в судьбе мира. Но
неверно было бы сказать, что только падшесть. Время
есть также продукт движения, активности, творчества, не
ущербленных и притянутых вниз. Время принадлежит внут-
реннему плану существования, и когда оно мыслится объ-
ективированным, то есть лишь проекция вовне происходя-
щего внутри. Величайшая трагедия человеческого сущест-
вования порождается тем, что акт, совершенный в мгнове-
нии настоящего, связывает на будущее, на всю жизнь, мо-
жет быть, на вечность. Это и есть ужас объективации со-
вершенного акта, который сам по себе такой объективации
не имеет в виду. С этим связана проблема обетов, обетов
верности, обетов монашеских, обетов брачных, обетов в
орденах и др. Это и есть проблема судьбы, проецирован-
ной в будущее. К этому мы еще вернемся. Переживание бо-
жественной полноты мгновения есть величайшая мечта че-
ловека и величайшее его достижение. Вся мудрость Гете,
вся значительность его жизненной судьбы связана с этим
его даром переживать полноту мгновения, с этой его спо-
собностью видеть божественное целое в самой малой части
космической жизни. Так преодолевал он по-своему болезнь
времени. Время для моего существования первичнее прост-
ранства, и пространство в моем существовании предпола-
гает время. Поэтому научная теория о том, что время
есть четвертое измерение пространства, не имеет метафи-
зического значения. Ее значение остается лишь для мира
объективации. Можно, конечно, сказать, что события
предполагают четвертое измерение пространства, они не
могут происходить в трех измерениях. Но для философии
существования время, прежде всего, а затем и пространс-
тво есть порождение событий, актов в глубине бытия, до
всякой объективации. Первичный акт не предполагает ни
времени, ни пространства, он порождает время и прост-
ранство. Совершенно так же первичный акт в человеческом
существовании не предполагает детерминации причинной
обусловленности. Всякая детерминация и всякое причинное
отношение есть продукт объективации, они существуют
лишь в мире объектов. В творящем субъекте нет детерми-
нации и причинности. Об этом еще впереди. Мы увидим,
что последняя проблема, связанная с временем, есть
проблема смерти. Смерть несет с собой время и смерть
происходит во времени. Страх будущего есть прежде всего
страх смерти. Смерть есть событие внутри самой жизни и
смерть есть конец жизни. Но смерть есть предельный ре-
зультат объективации- Смерть есть событие во времени, в
объекте, а не в субъекте и не в его внутреннем сущест-
вовании, где она есть лишь момент внутренней судьбы в
вечности. Прошлое со всеми умершими поколениями предс-
тавляется нам не существующим, только когда оно воспри-
нимается как объект и когда мы сами представляемся при-
надлежащими к объектам- Память есть знак, поданный из
внутреннего существования, о том, что ни одно существо
и ни одно существование не принадлежит лишь к миру объ-
ектов, но принадлежит к иному порядку. Предание есть
борьба с властью времени, есть приобщение к тайне исто-
рии. Но возвращение прошлого и увековечение прошлого
потому только, что оно было, менее всего означает побе-
ду над смертью, царящей в объективированном мире. Это
означает власть времени. И самое страшное видение непо-
бежденного царства времени, овремененно- го бытия есть
видение вечного возвращения у Ницше. ,- Бердяев Н. И
мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Па
рия, 1939. С. 1/7-129 ...Метафизика всегда стремилась
быть онтологией, философией бытия- Это очень древняя
философская традиция. Парменид был ее главным основопо-
ложником, он онтолог по преимуществу. Не было ничего
отвлеченнее понятия бытия Парменида. Платон не мог при-
мириться с такой отвлеченностью и пытался усложнить и
уточнить проблему бытия. Но от Платона также идет онто-
логическая традиция. И в наше время представители онто-
логической философии - платоники. Я давно усомнился в
истинности онто- логизма вообще и платоновского онтоло-
гизма в частности и выразил это еще в своей, книге
"Смысл творчества", где утверждал примат свободы над
бытием, хотя терминология моя была недостаточно отчет-
ливой и последовательно проведенной. Сейчас более чем
когда-либо думаю, что онтологизм есть ошибочная филосо-
фия. Истинной я считаю философию экзистенциальную, что
есть иной тип мысли и иное понимание старинной проблемы
отношения между essentia и existentia. Истинная филосо-
фия должна стремиться к конкретной реальности, к су-
ществующему. И такое течение сейчас существует в фило-
софской мысли. Впрочем, у самого Платона была и вечная
истина, несмотря на его отвлеченный онтологизм . Проб-
лема бытия есть прежде всего проблема о том, в какой
мере бытие есть уже конструкция мысли, то есть объекти-
вация, произведенная субъектом, то есть нечто вторич-
ное, а не первичное. Бытие есть понятие, то есть что-то
прошедшее через объективированную мысль, на нем лежит
печать абстракции и потому оно порабощает человека, как
и всякая объективация. В первичной субъективности су-
ществования совсем не дано бытия, у нас нет опыта дан-
ности бытия. У Парменида в платонизме, в онтологизме
подлинное, идеальное бытие есть универсально-общее, ин-
дивидуально-единичное есть или производное и подчинен-
ное, или призрачное. Идеальное, идейное есть подлинно
реальное. Реальны универсалии. Мир множественный и ин-
дивидуальный есть мир вторичный, отраженный, не вполне
реальный, в нем бытие смешано с небытием. Такова верши-
на греческой философской мысли, которая остается в силе
и в новой и в новейшей онтологической философии. Но
верно обратное: именно этот эмпирический, объективиро-
ванный мир есть царство общего, царство закона, царство
необходимости, царство принуждения универсальными нача-
лами всего индивидуального и личного, иной же духовный
мир есть царство индивидуального, единичного, личного,
царство свободы. "Общее", объективно принуждающее гос-
подствует лишь в этом эмпирическом мире, его нет в мире
духовном. Дух в противоположность распространенному
мнению противоположен прежде всего "общему", он знает
лишь единичное. Проблема единого и многого должна ста-
виться иначе, чем у Платона и платоников. Эта объекти-
вирующая, экстериоризирующая человека мысль конструиру-
ет бытие как "общее", как универсальное и потому лич-
ное, "сингулярное" превращает в частное, частичное. Но
экзистенциальная истина в том, что реальное, существую-
щее сингулярно, общее же не реально, и это совсем не в
том смысле, в каком это утверждают номиналисты, которые
представляют лишь обратный полюс объективирующей и абс-
трагирующей мысли. Про номиналистов " говорят платони-
ки-реалисты (С. Франк, Н. Лосский), что они воображают,
будто реальность "лошади вообще" означает, что "лошадь
вообще" пасется на каком-то лугу. Этому они противопо-
лагают, что "лошадь вообще" существует как единство
всех отдельных лошадей. Но при этом сохраняется ошибоч-
ность старой проблематики в спорах реалистов и номина-
листов. Остается логическое противоположение общего и
единичного, универсального и индивидуального. Но это
противоположение есть порождение объективирующей мысли.
Внутри существования единичное, индивидуальное универ-
сально, конкретное - универсально, и никакого универ-
сального, как общего, не существует. "Лошади вообще" и
"человека вообще" не существует, и нет единства всех
отдельных лошадей и людей как "общего", но в отдельной
лошади и в отдельном
человеке существует универсальность (не общность) лоша-
диного и человеческого существования. Единство в реаль-
ности не походит на единство в мысли. Универсальность
отдельного человека мы постигаем не через отвлечение
общих нам человеческих свойств, а через погружение в
его единичность. Употребляя кантовскую терминологию,
можно было бы сказать, что царство природы есть царство
общего, царство же свободы есть царство единичного. Но
царство свободы есть царство духа... Бытие есть приро-
да... оно принадлежит объективированному миру, порож-
денному рационализацией. Мыслить дух, как бытие, значит
мыслить его натуралистически, как природу, как объект,
но дух не есть объект, но есть природа, не есть бытие,
дух есть субъект, есть акт, есть свобода. Первичный акт
не есть бытие, бытие есть застывший акт. Мистики верно
и глубоко учили, что Бог есть бытие, что к Богу не при-
менимо ограниченное понятие бытия. Бог есть, но не есть
бытие. "Я семь сущий".- главное ударение на "я", а не
на "сущем". "Я", личность, первичнее "бытия", которое
есть результат категориального мышления. Личность пер-
вичнее бытия. Это есть основа персонализма. Бытие про-
дукт отвлеченной мысли, а вот этот мой любимый кот су-
ществует. Бытие не имеет существования. Понятия бытия
потому уже нельзя класть в основу философии, что это
понятие двусмысленное. Бытие означает и субъект и пре-
дикат, и подлежащее и сказуемое. Вл. Соловьев предлага-
ет для обозначения субъекта существования употреблять
слово "сущее". Но сущее связано с существованием. Онто-
логическое прельщение, прельщение бытия стало одним из
источников рабства человека. Человек был признан рабом
бытия, которое его целиком детерминирует, он не свобо-
ден в отношении бытия, самая его свобода порождена бы-
тием. Онтология может быть порабощением человека. Ос-
новная проблема есть проблема отношения бытия и свобо-
ды, бытия и духа... Бердяев Н. О рабстве и свободе че-
ловека (Опыт персоналистической философии). Париж.
1939- С. 63-66