На завершающей стадии предсвадебных обрядов, называемых в Кокшеньге «нидилей», невеста ходит с подругами «на угор» проститься с родными местами. «Нидильная» причеть, сопровождающая ритуал прощания, передает душевное смятение девушки, покидающей навсегда родной дом, горечь разлуки с родителями, родственниками, подругами, соседями, привычным образом жизни, предчувствие перемен. Центральная тема причитаний «на угоре» — предстоящий переход из «своего» мира, где все «красиво да хорошо», в мир «чужой», в «сиверную сторонушку», «холодную да голодную» — раскрывается на пересечении ритуальных рядов свадебного и похоронного обрядов. Семантическое родство образов «свадьбы-смерти» связано с архаическими представлениями о вечном круговороте жизни, в котором переход в новое состояние воспринимается как начало нового жизненного этапа. В причитании тема перехода раскрывается через мотив превращения невесты в «яблонью кудреватую» (модификация свадебного наименования молодой жены). Реальный персонаж — невеста, «я, молодешенька» (субъект обряда), и символический образ «яблоньи кудреватой» (объект обряда), размещаются в разных сюжетных рядах: невеста — в сюжете обряда, ее двойник — «яблонья кудреватая» — в сюжете причитания:
Где-ко я-то походила,
Да горьких слез-то пороняла;
Тут ростет да повыростет
Яблонья кудреватая
Со витьицом да со листьицом,
С золотым-то со прутьицом
Да с серебряным-то листьицом.
В приведенном фрагменте причитания совмещаются реальное настоящее время и воображаемое будущее, в котором происходит воображаемое превращение: невеста — реальное лицо, ее слезы («часть» целого, метонимия) предметно воплощаются в «яблонью кудреватую», метафорическую замену невесты, в воображаемом будущей — молодой жены. Архаический мотив превращения широко представлен в различных фольклорных жанрах. Описание «яблоньи кудреватой» почти дословно повторяет описание деревца из сказки «Крошечка-Хаврошечка» (Афанасьев А. Н). Это заимствование не случайно. М. Б. Едемский записал от Александры Аристарховны много сказок. Она хорошо знала сказочный репертуар. И в тексте обряда встречаются неоднократно сказочные реминисценции.
В основе многих народных поверий сохранились представления о связи человека и дерева по соотнесенности внешних признаков: ствол — туловище, ветви — руки, сок — кровь и т. д. Антропоморфизм природных явлений, возникший на основе анимистических представлений, помогает раскрыть внутренний смысл текста, снимает дистанцию между природным и человеческим на основании мифологического тождества разных явлений.
В следующих, фрагментах причитания «яблонья кудреватая» вступает в воображаемый диалог с матерью, дает наказ:
Ты почаще заглядывай,
Ты ходи да посматривай,
Да полевай, да поплескивай
По утрам-то ранехонько
По вечерам-то позднехонько,
Що бы не повело-то листъицо,
Да не посохло прутьицо •<...>
Да повенет-то листьицо,
Да посохнет-то прутьицо,
То ведь я, молодешенька,
На чужой дальной стороне
Не напоена, не накормлена <…>
Как не повело-то листьицо,
Не посохло-то прутьицо,
То я, молодешенька,
На чужой дальной стороне
И напоена, и накормлена.
В приведенном выше обрядово-ситуативном контексте сохранились архаические мотивы «поливания могилы» и «возвращение из «иного» мира в «свой» в сильно трансформированном виде, переосмысленные в духе эстетических представлений более позднего времени, когда единство человеческого и природного и механизм отождествления стали восприниматься только на уровне поэтики.
Обычай «поливания могилы» был связан с представлениями о необходимости поддерживать существование умершего, «оказать магическое воздействие на него, способствовать его воскресению» (Еремина В. И.). Между членами родового коллектива и умершим сохраняется тесная связь. От него ждут помощи, покровительства, заступничества и д. Потребность, в защите и покровительстве связана с верой в возвращение. Но возвращение в прежнем качестве невозможно. В похоронной обрядности временное возвращение происходит чаще всего в виде птицы. Между обычаем «поливания могилы» и возвращением в ином облике в родной дом после смерти существует семиотическая связь.
В свадебном обряде эти мотивы получают иное функциональное значение. Связь между «своим» миром (родным домом) и «иным миром» (домом мужа) происходит также через поливание, но не могилы, а дерева. «Яблонья кудреватая» (хотя это и не мировое дерево) связана с «иным» миром через корни. «Иной мир» свадебного обряда — дом мужа. Просьба поливать «яблонью кудреватую» получает тематическую мотивировку. «Яблонья кудреватая» — символический посредник между миром «своим» и «чужим». «Листьица» и «прутьица» в этом контексте выполняют коммуникативную функцию, передают информацию от дочери, отчужденной от «своего» дома. Возникающие семантические ассоциации соединяют все фрагменты сюжета: «повели листьица», «посохли прутьица» — молодой плохо живется в доме мужа, но ей будет легче, если о ней будут помнить — поливать «яблонью кудреватую»: «Я подумаю, молодехонька, / Що поминает-то мамушка / Да на родимой сторонушке».
Мотив превращения формируется в кокшеньгской свадьбе из двух компонентов смены облика («яблонья кудреватая») и модели поведения (пассивный информатор). Используемые в причитании мифологические сакральные мотивы получают профанную (бытовую) мотивировку.
Следует отметить, что Едемский не дает никаких комментариев к тексту причитания, что, по всей вероятности, указывает на общеизвестность традиции.
Литература
Афанасьев А. Н] Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3-х томах. — Т I — М., 1957. — № 100.
Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. — Л., 1978.
Еремина В. И. Ритуал и фольклор. — Л., 1991. — С. 63—65.
Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. — Изд. 3-е, дополн. — М., 1979. — С. 219—247; 335—351.
Перед девичником для невесты топят баню. Мытье в бане связывается на генетическом уровне с обрядовым омовением, с очищением от грехов. Е. Г. Кагаров усматривает в обряде омовения невесты контактную магию — свадьбу с духом бани — банником, предком, которому она приносит в жертву свою девственность с целью обеспечения плодовитости. В кокшеньгском обряде архаический подтекст утрачен. Мытье в бане осмысляется как один из актов обряда перехода:
Потеряла я молода
Да из косы алу ленточку —
Да свою дивью-то красоту <...>
Я сходила жо, молода.
От роду-ту не в первый раз,
Да в девицах-то в последний раз.
Литература
Кагаров Е. Г. Состав и происхождение свадебной обрядности // Сборник Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого АН СССР (Сб. МАЭ). — Т. 8. — Л., 1929.— С 172.
Морозов И. А. Женитьба добра молодца: Происхождение и типология традиционных молодежных развлечений с символикой «свадьбы» / «женитьбы». — M., 1998. — С. 143—148.
Представление человека о мироздании основано на системе оппозиций: «жизнь / смерть»; «верх / низ»; «счастье / несчастье»; «левое / правое»; «мужское / женское» и т. д. Эти оппозиции соответствуют пространственной ориентации человека в окружающем мире, что нашло отражение в бытовой традиционной культуре (в этикете поведения, пословицах, поговорках, приметах и т. д.).
В кокшеньгском варианте свадьбы оппозиция «правое / левое» совпадает с универсальной у всех народов разграниченностью действий правой и левой руки. Правому приписывалось положительное значение, левому — отрицательное. По-видимому, в основе разграничения изначально лежала биологическая предпосылка неравнозначности более сильной правой и менее сильной левой руки. Представление о правом как сильном, активном находит отражение в концептуальной сфере кокшеньгской свадьбы. В правый рукав должна три раза охнуть невеста, чтобы лучше «потенулся» голос; в причете невесты правой ногой ступает «родимый братеўко» «на мосты калиновы», правой ногой сватья преграждает путь невесте к подругам «в куть, за занавесу».
Оценочный смысл {сильное / слабое) перенесен на систему бытовых отношений (мужское /женское). Мужчина ассоциируется с правой рукой, женщина — с левой. Мать будит невесту «левой рученькой», невеста рассаживает родственников со стороны отца права, со стороны матери — слева.
Оппозиция «правое / левое» может реализоваться и в противопоставлении родства свойству, своего — чужому (невеста сажает «родимого брателка да божею божатушку» — справа, «молодую невестушку» — слева). Переходное состояние невесты лишает ее данной ориентации: родное становится для нее чужим, а чужое должно стать родным. Поэтому невеста не может узнать «гостейку», занявшую место по правую руку, «сватью княжую»:
Да как назвать-извиличети
По правую-ту рученьку
Теперь эту-ту гостейку:
Как назвать-извиличети
Родимой-то тётушкой —
Не одново роду-племени;
Как назвать тебя сéстрицей —
Не одново отца-матери;
Назову, молодешенька,
Раз(в)е сватьей-то княжьею...
В свадебном обряде Кокшеньги правое также соотносится с девичеством. С правой руки девушка отпускает «красоту», призывает сестру наложить передаваемое ей «серебряно колечушко — дивью красоту» на правую руку; просит «алы ленточки» покататься с правого «плечика» на левое, за правую руку отец выводит невесту к жениху. Символическое значение «правого» проявляется и в формулах расставания с девичеством при встрече с женихом:
Да стыдно-стыдно мне, мóлоде,
Подать ручка-та правая
Да чужомý-ту чуженину <…>
Дак, охти, мне да тошнешенько!
Разве скажу, молодешенька:
Да, правда, правда, голубушки,
Що ступиў-то ведь чуж-чужень
Да мне на ножку-ту правую.
Да пожаў-то чуж-чужень
Мои правы-то рученьки
Да ко перстенью злаченому.
«Нормативные ориентиры мышления» закрепляются также и религиозной мотивировкой: «правое» — чистое; «левое» — нечистое (за правым плечом человека стоит ангел, за левым — дьявол). Архаичный характер имеет знак руки как символа власти: «Все в руках Божьих», «Он моя правая рука» и т. д.
Литература
Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета — Л., 1990. — С. 28—32.
Толстой Н. И. Бинарные противопоставления типа правый — левый, мужской - женский // Толстой Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. — М., 1995. — С. 151—166.
32. «ПРИНЕСИ СМЕРТКУ СКОРУЮ...»
В контексте свадебного обряда Кокшеньги существует несколько самостоятельных микросюжетов, составляющих «игру в рамках игры» (Хейзинга Й). В свадебном обряде в большей степени, чем в других обрядовых ситуациях, эмоциональный фон преобладает над действием на уровне ролевого поведения («хрястаньё», «оханье», «обмираньё») и на уровне текста. Основная линия поведения невесты определяется в причитаниях как нежелание идти «во проклятое замужьицо», что демонстрируется вплоть до венчания открытым недоброжелательством к жениху и ко всему его роду.
Одно из ярких причитаний — размышление невесты, как избежать горькой участи, укрыться от «чуж-чуженя» — можно рассмотреть «под углом зрения игры» (Хейзинга Й.). Кульминация отчаяния выражается в причитании в экспрессивно-эмоциональной форме, связывающей по принципу тождества понятия «замужество» и «смерть».
Анализируя причитание, можно выделить несколько сменяющихся эпизодов, в которых тема безысходности пронизывает текст, определяет основной печальный тон, нарастающий по мере движения сюжета, воздействуя не столько образно, сколько эмоционально на слушателей: «Старухи, бабы и девки плачут», — отмечает Едемский.
В первой части причитания следует риторическое обращение — просьба к Богородице (которую невеста считает своей покровительницей, заступницей, «товарищем»), послать ей «скорбь тяжелую / Да смертоньку скорую».
Во втором фрагменте причитания снова выражается желание уйти из жизни — «в воде-то утопитисе», — но уже не в иносказательном, а в реальном смысле. И хотя это тоже своеобразная риторическая формула, необходимо принять во внимание, что такой поступок считается в православной этике греховным: «подивят» и «осудят» люди добрые, отмечает сама невеста.
В этой части причитания мысль о невозможности разрешения конфликта интерпретируется на уровне бытовых этических представлений.
Вторая часть причитания продолжает развивать тему «замужество = смерть» в иносказательном плане, причем «расшифровка» иносказания дается прямо в тексте, самой невестой. По определению В. И. Ереминой, это тип «раскрытой метафоры».
Невеста просит «оввернуть» ее «щукой-рыбою», «белой лебедью», «опустить» в «Кокшеньгу славную», «в леса дремучие, в болота зыбучие». И река, и леса, и болота — это «иной» мир. Тема, заявленная в первой части причитания (лучше смерть, чем замужество), поддерживается «смысловым параллелизмом», без прямой «словесно выраженной аналогии».
Невозможность изменить судьбу подчеркивается системой отрицаний, проясняющих метафору. Невесту-щуку изловит жених-рыбак «неводами шелковыми». «Не щуку — рыбу-ту свежую», «то меня молодёшеньку». Метафора «невеста-лебедь» в причете воплощена так: «подстрелит-то чуж-чужень / Моё белоё крыльицо».
Образ «иного» мира достаточно отчетливо просматривается в тексте причитания, но ассоциируется он не с миром «чуж-чуженя», а с «тем светом», с загробным миром. В этом убеждают и прямые, лишенные какой-либо символики пожелания невесты (ожидание «смертоньки скорой», желание «в воде-то утопитисе»), и символы с ярко выраженной семантикой нежилого пространства (река, болото, лес), и символы щуки-рыбы, лебеди, связанные как со смертью, так и с рождением, то есть, с переходом в иной статус (Гура А. В.). Призыв реальной, а не символической смерти особенно убедительно подтверждает нежелание невесты идти «во проклятое замужьицо». В свадебном обряде в трансформированном виде просматриваются архетипы оборотничества. В образе невесты-лебеди, невесты-щуки сохранились зооморфные черты. Мотив воплощения души человека в животное, растение, природный объект связан с архаическими тотемными и анимистическими представлениями, однако в кокшеньгской свадьбе эти эпизоды можно интерпретировать как «несостоявшееся» оборотничество, что в контексте обряда углубляет трагичность образа невесты.
Литература
Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции — М 1997 — С. 858, 906.
Еремина В. И Поэтический строй русской народной лирики. — Л., 1978.
Неклюдов С. Ю. Оборотничество // Мифы народов мира. — М., 1982.— С. 234—235.
Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь. — М., 1986. — С. 174—188; 633—654; 655—664.
Хейзинга Й. Homo Ludens: Статьи по истории культуры. — М., 1997. — С. 21—44.
Перед отъездом в дом невесты жениха опоясывали рыболовной сетью.
Опоясывание сетью по нагому телу воспринималось как охранительное средство: особенно значимым в этом плане был узел. Большое количество узлов должно было предохранить жениха от порчи. Фольклорное сознание расценивало «замок и узел как символ силы. Слова получают значение запрещения, уничтожения порчи» (Потебня А. А.).
Обычай опоясывать жениха по нагому телу с охранительной целью зафиксирован во многих губерниях России. Вместо сети также употреблялось «лыко с 12-ю узлами (с прочитыванием 12 богородичных молитв)» (Маслова Г. С).
Н. И. Толстой отмечает, что в обрядах подобного рода «основным символическо-смысловым компонентом был узел, который в сочетании с другим символическо-смысловым компонентом — множество, объясняет апотропеическую функцию всего ритуала: узлы не могут быть развязаны и пересчитаны». Магический смысл сеть получает и в севернорусских (пинежских) заговорах: «Как от сети узла никто не может ни развязать, ни распустить, — ни еретик, ни клеветник, ни завидник, так же и рабу божию (имярек), никто не мог бы не исправить, не изурочить».
Символика сети используется и в христианской традиции. «Семантика этого символа базируется на известном евангельском эпизоде встречи Христа с братьями-рыболовами Симоном, называемым Петром, и Андреем, закидывавшим сети в Галилейское озеро. Увидев братьев, Христос сказал: «Идите со мной, и я сделаю Вас ловцами человеков». <...> Если в славянской фольклорной традиции сеть как предмет апотропеического свойства выполняет мифологическую функцию отталкивания «нечистой силы», то в христианской <…> символ сети выступает в функции собирательной, притягательной к добру, к "правде божьей"» (Н. И. Толстой).
Литература
Елеонская Е. Н. Узлы и нити в русской народной колдовской практике // Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России: Сб. трудов. — М., 1994. — С. 171—178.
Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX — начала XX в. — М., 1984. — С. 37—38.
Потебня А. А. О некоторых символах славянской народной поэзии. — Харьков, 1914. —С. 110.
Толстой Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. — М., 1995. — С. 234—242.
Топорков А. Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. — Л., 1989. — С. 97.
«Наконец при помощи знахаря ворота открываются, и он вводит с особыми приговорами и колдовством первую лошадь во двор; за ним въезжают остальные...»
Данное описание действий знахаря отличается от описания действий других персонажей обряда. Едемский, внимательно относившийся к любой этнографической детали никак не комментирует их, опускает и «колдовские» приговоры, что делает данный фрагмент текста скупым, непонятным, загадочным.
Объяснение этому кроется в общей установке собирателя, описывающего обряд по рассказам и воспоминаниям участников. В устной традиции сообщение об использовании заговоров связано с включением их в структуру былички — рассказа о контакте, чудесном взаимодействии людей с инфернальными или сверхъестественными силами, имеющего установку на достоверность и нравоучительный, предписывающий характер. Для Едемского — носителя фольклорных знаний — быличка, включающая заговор, стоит в общем ряду «достоверных» рассказов об обряде. С точки зрения Едемского — ученого-собирателя, стремившегося представить обряд со слов жителей Кокшеньги, а потому бережно относившегося к фольклорному слову, — включение былички с ее «предрассудками» и «чудесным» вымыслом в авторский текст нарушило бы объективность этнографического описания.
Между тем, данный фрагмент свидетельствует, что источником этнографической информации о действиях знахаря для Едемского послужила именно быличка. Собиратель кратко излагает ее содержание, интерпретируя текст.
35. «ВЕКО» (ДЕЙСТВИЯ С ПЛАТЬЕМ НЕВЕСТЫ)
Манипуляции с нарядом невесты, надеваемым в день свадьбы, свидетельствуют о его сакральной природе. Он всячески прячется, скрывается от «порчи», хранится над божницей. Платью приписывается магическое влияние на плодородие; возможно, поэтому оно кладется в «веко» — крышку корзины для хлеба, пирогов.
Все описанные Едемским действия с костюмом невесты имеют магический, приворотный характер, предполагают контакт человека с предметом через прикосновение и даже через прохождение под ним. Надевая на себя платье, под которым прошли и сидели жених с родней, невеста тем самым привязывает их к себе.
Сходные действия с одеждой можно увидеть в скотоводческой магии. При первом выгоне коров хозяйка заставляет их перешагивать через пояс, который потом повязывает на себя для того, чтобы скотина держалась возле дома.
Привязать мужа к будущей жене можно было и так: жених сам берет в руки веко с нарядом и передает его девушкам, одевающим невесту. «Добровольный» контакт жениха с одеждой невесты, возможно, расценивался как знак того, что в дальнейшем он должен стать зависимым от жены. Подруги невесты стараются, чтобы эти действия не были замечены.
Окружение жениха, тщательно следящее за тем, чтобы со стороны невесты не было никакого обмана, вынуждено предупреждать приворотные магические действия. Пиво, которым умывалась невеста, подаваемое с целью, чтобы родня жениха сильнее ее любила, стараются не пить; жених, догадавшись, что его вынуждают взять в руки наряд, который наденет на себя невеста, пытается всячески этого избежать и т. д.
«Пропускают и встречают братья или дедья (если нет братьев), но не отец...»
Роль брата или дяди как старшего мужчины в семье имеет древние архаические корни, напоминая о первобытной матриархальной семье. Однако она имеет не только архетипическое, но и утилитарное объяснение. По прибытии поезда жениха отец невесты, которому принадлежит решающее слово в судьбе дочери, не выходит к гостям, пока не будут строго выполнены все необходимые церемонии.
Ритуальная замена отца братом или дядей — это знак для «женихов». До «сдарьев» - одариваний и угощений, оформляющих установление отношений между сторонами, и запоручивания, когда публично оглашают, что свадьба состоится, — приборянам не уделяется внимания со стороны родителей невесты, их не угощают, избегают любых действий, которые могут быть расценены как досрочное согласие на брак.
Подруги, обращаясь в причитании к отцу и брату от имени невесты, просят защитить ее от «тотар-съидников», «людоедов-разбойников» — жениха и его свиты, поезжан, окружить дом и «город» (огород, усадьбу) «конавами глубокими», «оградой золезной», «стеной белокаменной», «щиками (штыками) золезными», «замками немецкими», чтобы гостям «не пройти не проехать». А еще они советуют поставить к дверям «лева-звиря лютово, да мидвидя-то страшново». Когда жених и поезжане откроют дверь— «Дак лев-от звирь поворотитсе, / Дак конь назад заворотитсе», гости «во дорожках смешаютсе», «во деревне заблудятсе», то есть свадьба не состоится.
Хотя лев, животное южного происхождения, и не водится в северных краях, он вошел в круг образов народного творчества как символ мощи, власти, как царь зверей. Образы экзотических животных (барс, пеликан, павлин, кентавр, птица Феникс и др.) заимствовались из произведений средневековой литературы («Физиолог» и др.), из рукописных сборников, в которых тексты сопровождались красочными миниатюрами-изображениями реальных и фантастических животных. Народное представление о «леве-звире» отразилось и в русской вышивке. Лев изображается как хищное животное, с когтистыми лапами, раскрытой пастью, с высунутым языком, длинным хвостом. Но внешне он мало похож на реального зверя. На первый план выступают символико-магические функции этого образа. Лев как сторож, охранитель встречается в резьбе, украшающей крестьянское жилище, в северных росписях домашней утвари. Львов можно увидеть в церковном декоре (Владимиро-Суздальские храмы). Медведь в славянской культурной традиции — образ полифункциональный. Это тотемный предок, двойник человека, даритель, помощник, оборотень, злое начало и т. д. Севернорусскому фольклору известны былички о том, как при помощи таракана, превращенного в медведя, колдуны останавливали свадебный поезд (Духовная культура северного Белозерья).
В контексте кокшеньгской свадьбы лев и медведь отождествляются как защитники невесты, охранители дома.
Литература
Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. — М., 1997. — С. 36:159—177.
Духовная культура северного Белозерья: Этнодиалектный словарь. — М., 1997. — С. 52.
Иванов В. В., Топоров В. Н. Лев. Медведь // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1982. — С. 41—43; 128—130.
Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки. — М., 1 978. — С. 83—90.
Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М., 1995. — С. 255—258.
Да я обвет-то положила
Не пить пива-то пьяново,
Не пить вина-то зеленово.
«Обвет» — обет, обещание, зарок. В приведенном отрывке невеста говорит о своем обещании, зароке не выходить замуж. Обеты носили коллективный и индивидуальный характер, имели целевую направленность и давались Богу в благодарность за оказанную помощь или при молитве о помощи.
Ярким примером индивидуального обета может служить молитва-договор Иакова: «И положил Иаков обет, сказав: если Бог будет со мной, сохранит меня в пути сем, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего, и будет Господь моим Богом; И этот камень, который я поставил памятником, будет домом Божьим; и из всего, что ты, Боже, даруешь мне, я дам тебе десятую часть» (Бытие, 28:20).
Коллективные обеты давались жителями деревни в период кризисных ситуаций (голод, неурожай, эпидемии, пожары и т. д.). Типология обетного коллективного поведения требовала рукотворной благодарности. После выполнения просьбы нужно было построить церковь, часовню, поставить обетный крест, принести в жертву домашнее животное («обречённая», «завичённая» скотина). Обеты следовало обязательно исполнять. Коллективные обеты были значимы для всей общины.
Кокшеньгская невеста, давая обет «не пить пива-то пьяново», не выходить замуж, вступает в противоречие с общественным мнением Кокшеньги, которое, по свидетельству Едемского, считает «бесчестьем» для родителей видеть дочь «старой девой». Безбрачие и бесплодие осуждались, считались грехом. Сфера брачных отношений в крестьянской среде не была частным делом. Мнение общины довлело над личностью. Драматизм положения невесты подчеркивает безысходность ситуации: не желая выходить замуж, девушка может нанести урон репутации семьи:
Не заставлю я, батюшка,
Ставить светлы-то свитлицы
Да и столовы-то горницы <…>
Вас не введу-то в бесчес(т)ьице.
«Старым девам», поясняет Едемский, ставили избу («килийку») поособь. Они выполняли роль добровольных помощниц в жизни крестьянской общины: нянчились с детьми, ухаживали за больными и т. д.
Литература
Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. — М., 1991. — С. 383.
Калуцков В. Н., Иванова А. А. и др. Духовно-религиозные основы культурного ландшафта Пинежья // Культурный ландшафт Русского Севера. — М., 1998. — С. 79—106.
Обычай угощения в контексте свадебного обряда Кокшеньги не однозначен. Можно выделить несколько типовых ситуаций.
1. Первое посещение дома невесты представителями рода жениха можно рассматривать как приход гостей. Функция хозяев дома носит этикетный характер и соответствует традициям гостеприимства: пришедшим предлагается чай, от которого, опять же в соответствии с этикетом, гости отказываются: «Нет, мы чай-кофей пивали, а хлеба-соли едали, из дому не голодные поехали, попили и поили». Структура этого типа угощения проста и традиционна. Родители невесты (хозяева) → сваты (гости).
2. По ходу свадьбы обрядово-ситуативный контекст меняется, угощение утрачивает реально-бытовое назначение, становится знаком. Партнеры по общению меняются местами (гости → хозяева). Для жениха дом невесты пока еще «чужое» пространство, которое нужно преодолеть, а границы отчуждения разрушить. Угощение в этой ситуации — «выкуп», «плата» роду за невесту. Принятие угощения окружением невесты означает согласие рода на передачу ее в род жениха.
Угощение в этом ситуативном контексте можно рассматривать, как «ритуал в ритуале» (Агапкина Т. А., Виноградова Л. Н), отвечающий определенным обрядово-этикетным требованиям: угощают (привлекают на свою сторону) сначала отца с матерью, потом «родных семейчиков» — братьев и сестер, «крестовых родителей», родственников, подруг невесты, соседей. Для «чужих» (жениха и его окружения) пространство ритуала постепенно становится «своим», снимается оппозиция «свое пространство» — «чужое пространство», за пределами которого, в пограничье, остается одна невеста. Обращение-просьба невесты «Не пропейте, Христа ради, / Меня на винной-то чарочке / Да на пивной-то братыночке» остается без ответа. Род невесты, приняв угощение, узаконил «акт обмена». В конце концов, невеста после долгих упрашиваний, выдержав этикетную норму, принимает женихово угощение, то есть подчиняется своей участи:
Пропила, видно, молода,
Да свою буйную-ту голову
На винной-то чарочке
Да на пивной-то братынечке.
3. Угощение — одаривание. Партнерами по коммуникации выступают представители рода жениха (дружка, сват, сваха, тысяцкий) и невеста, которая, отдаривая жениха и его окружение, представляет свой род, снимает напряжение, «выравнивает» коммуникативный статус партнеров (Агапкина Т. А., Виноградова Л. Н.), «соединяет» «свое» и «чужое» ритуальное пространство, уравнивает функции хозяев и гостей.
4. Первый стол, первая совместная трапеза, «пир» объединяет обрядовое пространство, подчеркивает факт породнения двух родов.
5. Особняком стоит обряд угощения невестой своих подруг, принадлежащих к одному обрядовому роду. Ритуал угощения в этом ситуативном контексте предполагает равенство позиций партнеров по коммуникации и воспринимается как прощание с девичеством, как благодарность, как ритуальное отдаривание за дружбу, «За хлеб-соль-ту великую, / За честь-гос(т)ьбу-ту любимую!»
Литература
Агапкина Т. А., Виноградова Л. Н. Благопожелания: Ритуал и текст // Славянский и Балканский фольклор: Верования, текст, ритуал. — М., 1994. — С. 171,181.
Поцелуи — форма этикетного поведения, знак взаимной симпатии.
В Кокшеньге во время свадебного обряда после угощения девиц жениховым пивом дружка и сватья целуют каждую девушку — «здороваются», — поясняет Едемский. Поцелуи — составная часть обряда объединения двух родов. Жених и невеста целуются после первого совместного питья пива, после одаривания жениха полотенцем, при прощании. Поцелуи — публичное подтверждения близости, породнения. Невеста, здороваясь с новой семьей, всех целует, демонстрируя любовь и уважение к новой родне.
А. К. Байбурин и А. Л.Топорков считают, что поцелуй ритуальный и этикетный принадлежат «к сфере сексуального поведения со всеми сопутствующими ему мифопоэтическими идеями (плодородие, изобилие, произрастание, цветение и т. п.). Это определяет семантику и этикетного, и ритуального поцелуев, несмотря на их кажущуюся асексуальность».
Литература
Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета. — Л., 1990. — С. 51.
Невесту наряжают, чтобы вывести «перед столы». В причитании, обращенном к родителям и окружающим, она, в соответствии с игровым обрядовым поведением, изображает непонимание: зачем «Баско мне наряжатисе/Да не в пору да не вовремё / <...> Нет пинья-то церковново / Да звону нет колокольново — / Во часы не в показаны». Невеста мотивирует отказ наряжаться «перед столы» тем, что нет «голова честна праздничка», по случаю которого девушка может надеть праздничное платье.
По христианским представлениям и сам колокол, и его звон имеют сакральный статус. Сакральность распространяется на всю территорию колокольного звучания. Звон колокола воспринимается как «глас Господний». Считается, что любое дело, начатое под колокольный звон, будет удачным.
В кокшеньгской свадьбе отсутствие церковного пения и колокольного звона — плохая примета, неблагоприятное время для свадебного обряда.
Литература
Агапкина Т. А. Вещь, образ, символ: Колокола и колокольный звон в традиционной культуре славян // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. — М., 1999. — С. 210—282.
42. «ПРЕСВЯТАЯ ТРОИЦА, БОЖЬЯ МАТЬ БОГОРОДИЦА»
В ходе свадебного обряда в причитаниях невесты очень часто упоминаются Бог, Богородица, Пресвятая Троица:
Благослови меня, Господи <...>,
Да пособи мне-ко, Господи <...>,
То слава, да слава Богу,
Слава Христу-ту Небесному <...>,
Да пособи мне-ка, Господи,
Да всё пройти-прокатитисе <...>,
Уж ты дай мне-ка, тятюшка,
Присвятую-ту Троицу,
Да Божью Мать Богородицу
Да мне с собой во товарищи <...>
И т. д.
Фольклорное мышление кокшаров соотносится с архаическими представлениями мифологического характера. В круг родовых семейных ценностей кокшары на умозрительном уровне включают трансцендентные образы Бога, Богородицы, Пресвятой Троицы. Упоминаемые священные имена воспринимаются мифологическим сознанием как часть субъекта речи, эти имена называвшего. В обрядовом тексте именуемые таким образом сущности выполняют функцию помощников, заступников, защитников.
На умозрительном уровне как земные защитники-покровители воспринимаются и высшие власти: «Царь благоверный», «Царица благоверная», «Царевы деточки».
В причитаниях невесты образ Троицы представлен не как три ипостаси Единого существа (Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Святой Дух), а как одно из имен Богородицы:
Да взмолюсь, молодешенька,
Присвятой Богородице:
«Уж Присвятая ты Троица,
Да Божья Мать Богородица,
Да пришли-ко мне, Господи,
Мне-ка скорбь-ту тяжелую
Да и смертку-ту скорую»
Обращение невесты к Богородице далеко не случайно.
В православной традиции Богоматерь, благодаря своей человеческой природе и в то же время небесной сущности, близости к Богу, считается главной защитницей и заступницей человека. «Православная Церковь чтит Деву Марию как “честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим”, превысшую всей твари. Она видит в Ней Матерь Божию и Ходатаицу перед Сыном за весь человеческий род и непрестанно молится Ей об этом предстательстве» (Булгаков С. Н.).
По народным представлениям, Богородица как высшее воплощение идеи материнства покровительствует роженицам и младенцам. Достоинство Богоматери как Святой Девы проявляется в почитании ее как защитницы целомудрия. Культ Богородицы, воплощения идеи космического материнства, сближается с культом Матери-Сырой Земли, что наиболее ярко проявляется в приуроченности важнейших событий народного земледельческого календаря к богородичным дням. Образ Богоматери сливается с «низшими святыми силами женско-материнской религии народа» — святой Пятницей (Параскевой Пятницей), Неделей (Воскресеньем, святой Анастасией).
В ритуальном обращении невесты к Богородице находит отражение характерная черта народного православия — неполное соответствие его догматам христианства. В русском фольклоре это проявляется в отождествлении Богородицы (Пресвятой Девы Марии, родившей Христа) и Троицы (в новозаветном понимании — триединой божественной сущности Бога-Отца, Бога-Сына и Святого Духа). Прося о болезни («скорби») и смерти, невеста называет Богоматерь Пресвятой Троицей и обращается к ней: «Господи».
Отождествление Троицы и Богоматери, принявшей человеческую смерть, но воскрешенной Христом и пребывающей «в Своем прославленом теле одесную Его на небесах, как Царица Небесная», может быть объяснено русскими религиозными традициями: «Церковь никогда не разделяет Сына от Матери, Воплотившей от Воплощеного, и, поклоняясь человечеству Христову, поклоняется ему в лице Его Матери, от которой Он его воспринял и которая в лице Своем представляет весь человеческий род, есть само это человечество <...>. В Богоматери соединились Премудрость небесная и тварная, Дух Св., живущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. <…> В Ней Бог есть уже "всяческая во всех"» (Булгаков С. II.).
В русском фольклоре, особенно в духовных стихах, Богородица по своей божественной сущности часто мыслится как общая Мать (мать мира, богов и людей), «Владычица»; она не только отождествляется с Богом и со Святым Духом, но и выполняет на Страшном Суде роль Судии.
Упоминание имени Святой Троицы (имеющего функцию, близкую к функции устойчивого эпитета) в сочетании с именем Богоматери в духовных стихах («Мать Пресвятая Богородица, Святая Троица неразделимая», «Святая Троица, Богородица»), позволило Г. Федотову сделать предположение о богородичном понимании Троицы в русском фольклоре. По мнению исследователя, «за троичным именем скрывается скорее основная религиозная двоица — мужского и женского божественных начал — Христа и Богоматери»; «Слово "Троица", воспринятое вне числового своего смысла, должно было звучать как имя женской божественной сущности и вступить в ассоциацию с именем Богородицы» Федотов Г. П.).
Возможно, на такое осмысление женской ипостаси Троицы повлияло и почитание народного праздника Троицы (Пятидесятницы), семицкой недели, традиционно связываемой с обрядами, которые совершались девушками-невестами.
Литература
Булгаков С. Н. Православие. — М., 1991. — С. 253, 256—257.
Федотов Г. П. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. — М., 1991. —С. 31—32.
Идея перехода в новое состояние сближает свадебный и похоронный обряды и получает одинаковое символическое выражение. Жизнь и смерть разделены водной границей. В культурной традиции славян (как и многих народов мира) сохранились устойчивые архаические представления о способах пересечения этой границы, разделяющей Земное и неземное существование человека. Образ перевозчика (проводника в иной мир) и плата за перевоз — типологическая модель в похоронных обрядах. Обычай перевозной платы сохраняется в живом бытовании на протяжении XIX — XX веков. Характер предметов, которыми снабжают покойного для расплаты с перевозчиком, — различный, но чаще всего это деньги. Мотив платы за переправу в иной мир сохранился в русском фольклоре в сказках («Марко Богатый», СУС, тип 461 и др.), в духовных стихах «О Страшном суде». Грешные души предлагают архангелу-перевозчику Михаилу за переправу «много золота, много серебра, мелкого скатного жемчуга». Обычай класть в рот покойному монету как плату за перевоз в иной мир описан достаточно подробно в этнографической литературе (Анучин Д. Н., Котляревский А. А., Велецкая Н. Н., Соболев А. Н.). В Кокшеньге и жених, и невеста должны взять в рот по серебряной монете. Это «средство против заговоров и порчи». Объяснение Едемского свидетельствует о полной утрате начального смысла обычая.
Идея перехода в новое состояние сближает образ свадьбы и образ смерти, «как начало нового жизненного этапа» (Еремина А. Н, Соколова В. К.). Невеста и жених находятся в пограничном состоянии между мирами-родами. Обычай «перевозной платы» в ходе свадьбы связывается с возвращением из пограничного состояния, в котором они находятся, в лоно рода, семьи и должен облегчить этот переход.
Символика платы проявляется и в том, что серебряную монетку невесте по просьбе ее подруг должен дать жених, принимающий на себя функцию главы-распорядителя новой семьи.
Литература
Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда // Древности. Труды Императорского московского археологического общества. Т. XIV. — М., 1890. — С. 81—226.
Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. — М.. 1978.
Еремина В. И. Ритуал и фольклор. — Л., 1991. — С. 149—165.
Котляревский А. А. О погребальных обычаях языческих славян // Сборник отделения русского языка и словесности Императорской академии наук. — Т. 49. — СПб., 1891. — С. 1—296.
Соболев А. Н. Мифология славян: Загробный мир по древнерусским представлениям (Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания). — СПб., 2О00. — С. 93—126.
Соколова В. К. Об историко-этнографическом значении народной поэтической образности (Образ свадьбы-смерти в славянском фольклоре) // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. — Л., 1978. — С. 195.
Наряжая невесту на вывод перед женихом и его прибором, приносят сено под ноги, «чтобы не на голом полу наряжаться». Следуя логике рассказчицы, описывающей обряд, Едемский видит в этой примете аналогию: «Чтоб не голо потом жить». Хлеб, зерно, солома (в Кокшеньге сено) — символы плодородия, производительной силы. В данном случае — это пример контактной магии. Использование растений в обряде и растительная символика имеют архаический подтекст, связанный с анимистическими представлениями наших далеких предков о тождестве природного и человеческого: контакт как символический брак, как «процесс магического увеличения продуцирующих сил природы и человека» (Еремина В. И.).
Литература
Еремина В. И. Ритуал и фольклор. — Л., 1991. — С. 127—128.
Синкретизм языческих и христианских представлений, характерных для народной традиции, сохраняется на переходном этапе свадьбы в обрядах и обычаях, связанных с водой. Вода — амбивалентный символ. Магическая функция воды, вера в ее охранительные, очистительные и целебные свойства просматриваются во всех сферах крестьянской жизни: в обрядах календарных, родильно-крестильных, свадебных, похоронных. Семантика и символика воды в свадебном обряде Кокшеньги сохраняет архаические подробности ритуала, которые Едемский приводит без интерпретации и мотивировок.
Одна из функций воды связана с ее гигиеническим, реально очищающим, «смывающим» свойством. В бане невеста смывает своё прошлое — девичество:
Мыласе — перепаласе,
Чисто вся растеряласе.
Потеряла я, молода,
Да из косы алу ленточку,
Да свою дивью-ту красоту!
Необходимость «смыть» прежнее состояние сближает свадебные ритуальные процедуры, связанные с водой, с похоронной (обмывание покойника) и родильно-крестильной обрядностью.
Магическую силу воде придавали, по народным представлениям, опущенные в нее предметы (хлеб, соль, серебряные монеты). Они обозначают контакт, при котором свойства предмета переходят к умывающейся невесте: сколько воды, столько должно быть в доме достатка. Вода защищает от порчи и саму невесту, и окружающих. Опрыскивание водой входных дверей отгоняет от дома нечистые силы.
Эпизод с опусканием в воду хлеба, соли, денег можно интерпретировать как рудимент жертвоприношения от имени невесты, если иметь в виду дуализм свойств воды, очистительных и несущих опасность, как дар предкам, отделенным от живущих водной границей. В кокшеньгских свадебных обрядах образ воды «оторвался» от первичного многозначного смысла, культ воды не связан с божеством воды. Вода выполняет, в основном, очистительную функцию.
Под влиянием церкви с образом воды связывается представление о духовном рождении, духовной чистоте. В Кокшеньге в воду кладут серебряный гайтан, который, по закону метонимии, принимает на себя функции креста, вода в этом случае может считаться освященной, а невеста, умывающаяся этой водой, — получившей крещение. Это объяснение можно признать убедительным, принимая во внимание акт «второго рождения» невесты.
В очистительных обрядах можно проследить пережитки эротических мотивов, проявляющихся в стремлении напоить жениха пивом с добавлением воды, которой умывалась невеста. Этой же водой невеста стремится облить жениху ноги: «Твоя вода, а мне взеть с тебя воля!» Магическая сила приписывается и предмету (воде), и слову, ассоциативно связываемым с объектом — женихом, который должен «отдать» невесте свою любовь. Едемский поясняет, что добавление этой воды в питьё родственникам жениха заставит их полюбить невесту. Магическая приворотная функция воды в кокшеньгской свадьбе вторична, обусловлена тем, что во время обряда вода вступила в контакт с человеком, присвоив себе его свойства.
В ходе свадебного обряда совершаются многочисленные ритуалы, связанные с волосами. Волосы по народным представлениям — средоточие жизненных сил, они символизируют богатство, достаток («сколько волос — столько богатства»).
В свадебном обряде Кокшеньги перед выводом невесты «на показ» прибору ее причесывают, заплетая одну косу, но на головодец (свадебный головной убор невесты) надевают борушку, женский головной убор. Одна коса и борушка — сочетание девичьей прически и женского головного убора — символизируют состояние переходности, в котором находится невеста.
Изменение прически («заплетают косы две», «по-бабьему») происходит после венчания. Едемский так описывает эту процедуру: «Косы заплетут, окрутят, наложат борушку и оповяжут» (головодец предварительно снимают). Две косы вместо одной, женский головной убор — первые признаки состоявшегося перехода невесты в статус замужней женщины.
С волосами связано много примет и обрядовых действий. Едемский описывает такую ситуацию: «Невеста хватает жениха <сзади> за волосы, чтобы он оглянулся». Этим способом по закону контактной магии и метонимии невеста пытается привязать жениха к себе: «Чтобы всегда глядел на нее». Волосы в данном контексте воспринимаются как заместитель человека (часть = целому).
Непокрытые женские волосы могут принести вред людям, хозяйству, урожаю. Замужним женщинам вообще непозволительно ходить с непокрытой головой. Опростоволосить женщину считалось большим бесчестьем не только для нее, но и для всего рода. Даже члены семьи, исключая мужа, не должны были видеть женщину простоволосой. Распущенные волосы — признак связи женщины с нечистью (ведьмы, русалки).
По народным представлениям, в волосах заключается сила человека (библейский сюжет «Самсон и Далила»; былина «Самсон лишается силы»). Потеря волос может вызвать смерть. Волосы нельзя бросать — нечисть может наслать порчу, в пятницу волосы нельзя расчесывать. Мотивировки бывают разные. В Кокшеньге, кроме описанных выше, никакие действия с волосами Едемским не зафиксированы.
Литература
Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. — М., 1991. — С. 254—255.
Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М., 1995. — С. 105—107.
Фрезер Д. Золотая ветвь. — М., 1986. —С. 223—228.
Фрезер Д. Фольклор в Ветхом Завете. — М., 1985. — С. 300—303, 412—415.
Невеста перед выходом, наряженная, подходит к братыне пива. «Она подойдет, посмотрит в пиво: баско ли нарядилась». По объяснению Едемского, пиво выполняет функцию зеркала. Невеста смотрит в пиво с целью увидеть свое отражение. Однако смысл этикетного поведения невесты, помимо утилитарной мотивировки, имеет архаический подтекст. Зеркало — граница между мирами, земным и потусторонним. Не случайно во время свадьбы этот ритуал выполняется в период перехода: невеста уходит из родного дома в дом жениха, перемещается из одного мира в другой, из состояния «временной смерти» в жизнь. Пиво — зеркало в ситуации перехода — «открытая граница между мирами» (Толстая С. М.). В народных представлениях и поверьях зеркало имеет способность отражать будущее, помогает узнать судьбу, позволяет установить контакт с миром предков.
Литература
Толстая С. М. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. — М., 1994. •— С. 111—129.
Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. — М., 1986. — С. 186—187.
Свечи в свадебном обряде в Кокшеньге, если судить по тексту, используются дважды.
1) Во время вывода невесты вывожальник держит в правой руке пиво, в левой - свечу. Впереди идет женщина и разметает веником дорогу. В данном контексте символика прозрачна: освещается дорога в новый дом, сметается нечистое, злое.
2) Во время запоручивания отец невесты зажигает перед иконой свечу и все присутствующие молятся. Невеста молится в шонмыше одна. Свечи зажигают при конце «старого времени» и начале «нового», в момент перехода в новый социальный статус. Зажженная перед иконой в доме невесты свеча имеет прямое отношение к культу Богоматери, которая в кокшеньгской свадьбе воспринимается как защитница, помощница, «товарищ» невесты.
Для Едемского смысл ритуалов со свечой был очевиден, поэтому, вероятно, он и опустил еще два момента, когда должны быть зажжены свечи: во время благословления невесты перед иконами и перед отъездом жениха и невесты к венцу (в этот момент они оба стоят на коленях, на скатерти перед домашним престолом — в красном углу).
Вера в благодатную силу пламени свечи связана с архаическими представлениями об очистительной, целебной, охранительной, соединительной и других функциях огня. В ходе историко-культурного развития связь с солярным культом, с огнем как с элементом солнечной символики утратилась. Свеча вошла во все ритуалы христианской церкви. Как и от других ритуальных огней (костры), от свечей ждут помощи в разных ситуациях. Свечами благословляют новобрачных, и венчальные свечи берегут всю жизнь, свечи зажигают во время родов, у постели умирающего и у гроба покойника; во время календарных обрядов они должны благоприятствовать севу, сбору урожая, оберегать от злых чар, помогать в борьбе с болезнями и т. д.
Табулированным диалогом между сторонами заканчивается эпизод вывода невесты. Ритуальный обмен вопросами-загадками между «своими» и «чужими», диалог-состязание в находчивости В. В. Иванов, Е. С. Новик, Т. А. Агапкина, Л. Н. Виноградова относят дарообменам в серии обрядов перехода. Это «игра в рамках игры» (Хейзинга Й), которая завершается оценкой прибором невесты: «Дорогие гости и Семен Иванович! Люба ли невеста? Люба — так ваша, а не люба — так наша!» — «Люба! Люба!» Если рассматривать свадебный обряд как игровой акт «купли-продажи», эпизод-состязание можно интерпретировать как «продажу» невесты роду «чуж-чуженя».
Литература
Иванов В. В. Происхождение семантического поля славянских слов, обозначающих дар и обмен // Славянское и балканское языкознание. — М., 1975.
Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М., 1984. — С. 103—106.
Агапкина Т. А., Виноградова Л. Н. Благопожелание: Ритуал и текст // Славянский и балканский фольклор: Верования, текст, ритуал. — М., 1994. — С. 169—170.
Во время девичника, стараясь спрятать невесту от жениха, подруги объявляют, что «Она ушла-укатиласе / К Соловецким-то за море / Да в Киев Богу молитисе».
Соловецкий Преображенский мужской монастырь был основан старцами Савватием (ум. в 1435 г.) и Зосимой (ум. в 1478 г.) в 1429 г. на Соловецком острове Белого моря. Киев здесь упоминается в связи с Киево-Печерской Лаврой, центром русской духовной культуры, основанным Антонием (ум. в 1073 г.) и Феодосией (ок. 1036—1074 г.) Печерскими в 1051 г. при Ярославе Мудром. Соловки и Киево-Печерская Лавра — излюбленные центры православного паломничества. Но их названия в причете лишены конкретной географической отнесенности, выступают как синонимичные знаки с обобщенно-символическим содержанием.
Упоминание об уходе невесты в святые места подчеркивает благочестие девушки в противоположность жениху и его родственникам, которые «Елям Богу молятся, / Соснам всё поклоняются». Можно предположить, что негативная характеристика рода жениха как безбожного сформировалась под влиянием преданий о языческих обрядах аборигенов, которых в Кокшеньге называли чудью.
Невеста дарит жениху поношенный платок. В этом подарке также можно усмотреть контактную магию: поношенная вещь хранит «следы» невесты. Цель подарка — «присушить» будущего мужа. Платок, как и полотенце, выполняет связующую функцию
Аналогичное действие невеста производит с подарками для свекрови и свекра. В бане она надевает предназначенные в дар свекру и свекрови вещи, чтобы пропитались ее потом — тогда «свекор и свекровь будут больше любить и жалеть» — объясняет Едемский.
Следы контактной магии проявляются и в стремлении напоить приборян пивом, которым умывалась невеста, «с той целью, чтобы все полюбили» ее. Обычай поить «баенной» водой будущих мужей зафиксирован в церковных документах XII века. Черноризец Кирик, обращаясь к епископу Нифонту, спрашивает разрешения налагать епитимью на тех невест, которые во время ритуальной бани, омывая тело водой, давали эту воду будущим мужьям, чтобы те их любили (Терещенко А., Жекулина В. И.). По свидетельству А.Терещенко даже в XIX веке были известны случаи, когда на «баенной» воде ставили пироги и отсылали их в дом жениха.
Литература
Терещенко А. Быт русского народа. — Ч. II. — СПб., 1848. — С. 39.
Жекулина В. И. Исторические изменения в свадебном обряде и поэзии (По материалам Новгородской области) // Обряды и обрядовый фольклор. — М., 1982. — С. 238,240.
Оставайсе, зеленой сад,
Боле не бывать да не гулевать,
Да во саду-ту не сеживать.
Это формула прощания из причитаний невесты, завершающих обряд перехода, обобщенный образ «своего» пространства. Формула заключает в себе скрытые ассоциации — источники латентной информации: семантический комплекс «рай / ад», который в контексте свадебного обряда получает бытовую конкретизацию, проецируется на два семантически оппозиционных поля («своё / чужое»). Образ рая-сада, как и «иного», «чужого» мира жениха и его родни — секуляризированное земное узнаваемое пространство. B «раю-саду» (мир невесты. — М. В.) «красиво да хорошо»: «растут хлебы белые», огороды огорожены, есть «церква соборная», два погоста буева, «головы чесны празднички», «гульбища-игрища», «качульки круглые». В гармоничном, благоустроенном мире невесты живут хорошие люди, ее «род-племя», «артиль», «родня сердечная», «соседи главные», «своё собраньице». На уровне подтекста представление о рае-саде формирует цепочку символов-тождеств: рай-сад = дом невесты = порядок = благополучие = мир = космос.
Вербального образа «иного мира» (вторая оппозиционная цепочка) по ходу обряда и не должно быть, так как переход завершился. Согласно ритуальному этикету, с началом обряда «приобщения» «корильные» мотивы из причитаний исчезают. Контрастный образ «иного мира» (ада) существует как внетекстовая реальность, как известный участникам обряда код, обозначенный первой частью текста (рай-сад) и предыдущей характеристикой «чужого» пространства («сивёрная сторонушка», «холодная да голодная», где люди «елям Богу молятся», «соснам поклоняются»).
Образ «иного мира», «чужого» пространства лишь подразумевается и на уровне эмоционально-эстетического сознания воспринимается как семантема «горя»: ад = иной мир = дом жениха = безхозяйственность = неблагополучие = антимир = хаос = несчастье, горе, «проклятоё замужьицо».
Предлагаемая дешифровка кода учитывает «обрядовое знание» участников свадьбы и «стороны», а также стилистические особенности текста. Лексический ряд с функцией амплификации (нарастания значения: «прощай», «оставайсе», «не бывать», «не гуливать», «не сеживать») углубляет ощущение прощания навсегда из «бумажных» (т. е мягких) отцовских рук в «когти-ногти золезныё» мужа.
Пояс — полифункциональная принадлежность традиционного русского костюма. Он выполнял эстетические, практические, магические функции. Им подпоясывалась нательная и верхняя одежда. Пояс надевали новорожденному при крещении. Ходить без пояса, как и без креста, считалось грехом. Человек без пояса воспринимался как «чужой» — «беспоясный татарин» (Зеленин Д. К.). Утратившего сдержанность, наглого и распущенного человека называли и называют «распоясавшимся», потерявшим чувство меры, нарушающим традиционные нормы поведения, принятые в обществе.
Охранная функция пояса связана с символикой крута, как оберега от нечистой силы. В кокшеньгской свадьбе невеста одаривает поясами всю новую родню: свекра, свекровь, крестных родителей мужа, крестников, дядьев, теток, золовок, деверьев. В этом контексте пояс — символ связи между «своим» и «чужим», знак установления новых родственных отношений.
В последний момент свадьбы в Кокшеньге невеста тянет за пояс подруг, не отпуская: «Вы пойдемте, подруженьки, / Вы со мной во товарищи». «Чтоб скорее вышли замуж» — поясняет Едемский. В этом контексте пояс — символ пути, дороги, связи.
Литература
Байбурин А. К. Пояс: К семантике вещи // Из культурного наследия народов Восточной Европы. — СПб., 1992.
Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. — М., 1991. —С. 249—250.
Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX — начала XX в. — М., 1984. — С. 45—47.
Сазонова Т. Пояс, его значение и обрядовые функции. Пояса Вологодский области (По материалам полевых экспедиций) // Известия Вологодского общества изучения серного края. — Вып. IV. - Вологда, 1999. — С. 33—35.
Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М., 1995. — С. 321—322.
Кульминацией решающего поворота в ходе кокшеньгской свадьбы служит переход невесты по лавке за стол жениха:
Через столы-те дубовые,
Через хлебы-те белые <…>
Через лесливово сватушка,
Через княжово тысяцка,
Через чужа-чуженина.
В этом ритуале отчетливо просматриваются два символических значения. Это путь в новую жизнь, в новый мир, который невеста называет «крутой лисенкой», — путь трудный, и не случайно она просит защиты и помощи:
Да пособи-ка, Господи,
Да всё пройти-прокатитисе
Во крутую-ту лисенку.
Второй смысл — окончательное соединение невесты с чужим пространством. Внедрение невесты в локальный мир чужого рода окончательно снимает все противоречия, формируя новую «локальную целостность» (М. Бахтин).
Семантика и символика лестницы в языческом и религиозном контекстах связана с представлениями о трудном пути, подъеме, спуске, переходе. В символике лестницы отразился синтез двух мировоззрений: это путь в «иной мир» («лестнички» клали в гроб, чтобы облегчить умершему путь в царство мертвых), и это путь непрерывного и трудного восхождения, духовного совершенствования (Бытие, 28:12; 28:15 — «Лестница Иакова»).
После венчания, входя в дом мужа, молодая женщина обнимает столб, приговаривая: «Сколь крепко стоит этот столбичек, так бы у меня стояла и скотинка». Повторяет она эти слова три раза. Это магическое действие сохранилось как пережиток, изменило функцию, но продолжает существовать с утилитарным значением. Молодой придется ухаживать за скотиной, доить коров, которые могут не принять новую хозяйку. Как неподвижно стоит столб, пусть так стоит и скотина, корова при дойке.
Английский ученый В. Рей усматривает в прикосновении к столбу символический сакральный акт «почитания предков» и «плодородия». Столб — воплощение мужского плодородного начала. Считалось, что прикосновение к столбу поможет деторождению, принесет большое потомство.
Литература
Путилов Б. К. Миф — обряд — песнь Новой Гвинеи. – М., 1980.—С. 337,338.
56. ВСТРЕЧАТЬ В ВЫВЕРНУТЫХ ШУБАХ
Отец и мать жениха встречают молодых в вывороченных наизнанку шубах.
Молодая спрашивает: «Батюшко и матушка, отчего вы мохнаты?» Объяснение дается в ответе родителей: «Оттого мохнаты, чтоб вы жили богато». С научной точки зрения этот обычай можно объяснить остатками тотемных представлений. Родители в вывороченных шкурах изображали тотемного предка, который должен оказать молодым покровительство.
Образ в результате вторичных ассоциаций оторвался от своих истоков. Мех, меховая одежда очень часто фигурируют в свадебных обрядах как знак престижности, богатства, как символ достатка, имеют апотропейное и карпогоническое влияние на молодую семью.
Литература
Никольский Н. М. Происхождение и история белорусской свадебной обрядности. — Минск, 1956.
Сурхаско Ю. Ю. Карельская свадебная обрядность. — Л., 1977. — С. 154.