Прощание с «дивьей красотой», передача невесты «за столы», раздача «крояного, виноградье в кокшеньгской свадьбе завершают цикл обрядов перехода и приурочены к моменту отъезда к венцу.
«Дивья красота», «красная красота», «воля» традиционно ассоциируется с девичеством, символом которого считается коса. С достижением брачного возраста голову девушки украшает перевязка, обруч, лента, расшитая жемчугом, бисером, золотой нитью - «красная красота». В Кокшеньге это, по свидетельству Едемского, — «украшение, наряд», часть костюма. «Дивьей красотой», «красной красотой» называют также кольцо («перстеньки», «колечушки»), ленту, «янтари-наборчики» (бусы), «гойташки серебряны» (цепочки). Эти предметы отличают «девушку на выданьи».
«Дивья красота» — символическое воплощение девичества, образа жизни девушки, ее чести, непорочности — является одним из важнейших концептов, находящих отражение в причетах невесты.
В кокшеньгской свадьбе этот концепт формируется в результате взаимодействия широкого круга смежных понятий. По замечанию Едемского, «дивья красота» не только подразумевает «украшение, наряд», но «имеет еще и другое значение: это лучшие качества девицы вообще, то, что вообще может служить украшением для девицы». В кокшеньгском причете это не только чистота, но и открытость, искренность, почти детская непосредственность.
Можно знать, можно ведати
Про мою чесну красоту:
Была я красотой не красивая,
А для людей не спесивая;
Я была, молодешенька,
Не отстойчива, не застенчива —
Все походила близехонько,
Да кланялась-то низехонько,
Да говорила смилёхонько (т. е. смело),
Со всемя-то ровнёхонько:
По-за мне, молодешеньке,
Да все говорят-то добрые люди:
«Как ведь эта-та девица
Да на словах-то лесливая,
Да со людьми говорливая».
В свадебном причете сочетания «дивья красота» и «дивий век» являются синонимичными (наскучил дивий век — надолызла красота; прошел дивий век — прокатиласе красота). Иногда «красота» выступает синонимом «воли отецкой» и противопоставлена «неволе молодецкой»:
Как не злюбит-то чуж-чужень
Да моей дивьей-то красоты,
Моей воли-то отецкие...
Как припасет-то чуж-чужень
Свою неволю молодецкую]
Концепт красоты, таким образом, связан с концептуальными оппозициями своего / чужого, человеческого / нечеловеческого, свободы / несвободы, девичества / замужества, что определяет употребление слов красота, воля в обрядовом тексте. Оппозиция воли отецкой и неволи молодецкой подкрепляется контекстуальной антонимией бумажный (т. е. непрочный, мягкий, подобный ткани бумаге) — крепкий, железный.
Да не отдай меня, татюшка,
Да из воли-то отецкие
Да во неволю молодецкую.
Да не отдай меня, батюшко,
Из бумажных-то рученек
Меня в руки-те крепкие,
Да в когти-ногти золезные\
Воплощением, носителем «дивьей красоты» невеста считает себя, что создает возможность для персонификации — представления красоты в облике идеального, безупречного двойника девушки. Это, в свою очередь, влечет за собой семантическое преобразование слова красота, изменение объема понятия, его концептуальную сложность:
Моя дивья-та красота
Была родом породная
Да из себя-то хорошая,
Волосами-то сивая
Да на лицо-то красивая.
В кокшеньгской традиции красота противопоставляется «убожеству» невесты, «сдавшей красоту». Значение слова «убожество» в таком контексте также носит расширенный символический характер. Причет свидетельствует о том, что персонифицированные «красота» и «убожество» невесты одинаково опасны для других девушек:
Как боятсе голубушки
Моие они красоты
И моево-то убожества!
Дак вы не бойтесь, голубушки,
Моево-то убожества:
Топерь мое-то убожество
От меня не отвяжитсе,
Оно и к вам не привяжитсе.
Выходя замуж, девушка обязательно должна была «сдать», передать красоту. По традиции «красная красота» остается в роду невесты, передается сестре:
Ты возьми, моя сестрица,
Мою дивью-то красоту —
Серебряно колечушко <. ..>
Ты носи, сберегаючи
Да и меня вспоминаючи.
Концепт выражается не только при помощи слов, но и при помощи предметного кода: «сдавая красоту» невеста предлагает взять ленту, кольцо и т.д. Концептуальная связь красоты с предметами — атрибутами девушки-невесты — способствует метонимическому использованию слова в обряде: красотой называется лента, «гойтан», «серебряно колечушко», «скрута-сряда» невесты.
Потеряла я, молода,
Да из косы алу ленточку —
Да свою дивью-ту красоту!
Предметный код в свою очередь определяет и лексическое наполнение текста: изношенная, порванная одежда девушки символизирует то, что «прошел дивий век, прокатилася красота», чистота одежды синонимична чистоте, непорочности девушки:
Видно, этой жо девице,
Ей наскучиў же дивий век
Да надолызла-то красота,
Да девицей насиделасе,
Да невестой-то наслыласе,
По праз(д)ничкам находиласе,
Скруты-сряды наносиласе,
Бело наумываласе
Да баско насряжаласе;
У ей кошулька суконная —
Дак локот-те пробитые.
Тонколетней-от литничек
Да дорогой-от отласничек,
Разные сарафанчики —
До колен-то ухлюпаны,
Подольчики приуступаны;
Да ещо шаль семишеўкову
Дождичком-то повысекло,
Шолковые-те ленточки
Витерком-то повыдуло,
Тонколетней-от литничек
Солнышком-то повыпекло».
Ср. в другом причете:
Дак моя дивья-та красота
Чесная, непорочная;
У моие дивьи красоты
Подольчики не ухлюпаны,
У пояска-то шоўкового
Да кончики не оступаны,
А у шали семишоўковы
Да кисточки не закатаны:
Мое платьице не ленное,
Званьица не измятое...
Утрата красоты во многом эквивалентна смерти, прекращению существования в прежнем качестве, поэтому красота, как и душа умершего, изображается в зооморфном облике — в виде птицы:
Дак полетай, моя красота,
На повос(т) да на буево,
Уж ты седь-ко, моя красота,
Да на церкву соборную,
На золотые-те кубички,
Да на святые-те крестички...
«Дивья красота» характеризуется с пространственной и временной точек зрения невесты. Красота локализована в «своем» пространстве девушки (дом, родная семья), «У батюшки-то в добре-житье, у матушки-то в Божьей воле», а также в коллективе девушек-невест («свое собраньицо, дивье все красованьицо»). «Красота» тесно связана с оппозицией прошлого и настоящего, которое приурочено к моменту причитания, ко времени обряда. Для просватанной невесты «дивий век», время «красованья», единства девушки и ее «красоты» остался в прошлом («дивья красота прокатилась»). План настоящего связан с мотивами утраты, потери, избывания красоты. Это порождает внутренний конфликт, изображением которого являются причеты. Мотив «красованья» связывает девичество с праздничным поведением, с атрибутами праздника, и в целом — с концептуальной оппозицией «будничное время — праздничное время». Ср,:
Отказали <...>
Как родимы-те сестрицы —
От гулянки веселые,
От честны дивьи-то красоты.
Данная концептуализация характеризует ритуальную речь невесты, а потому ее реализация возможна только в тексте свадебного причета.
Прощание с красотой знаменует переход в новый социальный статус, что подчеркивается сменой прически и головного убора. В причитаниях невесты переход «из воли отецкой», «из бумажных-то рученек» в «неволю молодецкую», в «сиверную сторонушку», в «холодную да голодную», в «когти — ногти золезные» «чуж-чуженина» воспринимается как трагическая неизбежность. Как поясняет Едемский, девица не может опозорить родителей, — остаться старой девой, это считалось в Кокшеньге великим бесчестьем всему роду:
Не заставлю я, батюшко,
Ставить светлы-то свитлицы <...>
Вас не введу-то в безчес(т)ьице
Не пронесу молодешеньке
Про себя худые-то славушки.
Костюм как один из компонентов национальной культуры воплощает исторически и социально обусловленные (нормативные, утилитарные, эстетические, этические, региональные, функциональные, этнические и др.) традиции. Названия одежды, техника ее изготовления, дополнения к ней в причитаниях невесты и в комментариях Едемского упоминаются около пятидесяти раз, что позволяет сделать вывод о важной роли этих реалий в свадебной церемонии. В тексте обряда встречаются названия составных частей костюма (тулуп, шуба, платок, крашенинник и др.) и описания его как комплекса, включающего несколько разновидностей одежды (обрядовый костюм невесты).
Функциональная методика анализа, предложенная П. Г. Богатыревым, позволяет рассмотреть кокшеньгский костюм в знаковом аспекте. Одежда и ее компоненты, составляющие костюм, являются в разных ситуациях и вещью, и вещью-знаком, и чистым знаком. По одежде можно определить возраст, профессию, половой, социальный, региональный и национальный статус ее носителей.
В «сватальный день» в дом невесты приезжает прибор с женихом. В соответствии с ролевым обрядовым предписанием невеста не догадывается, кто приехал, пытается определить по одежде, что за гости «нежданные», «незваные»: «Кабы попы да дьякона — / на их ризы-те светлые». Ризы — церковная одежда, вещь и знак с идеологической функцией, позволяющей отличить священнослужителя от остального населения. «Кабы купцы-те торговые — / Дак на их толупы енотовы. / Кабы хрестьяна-те ровные — / На их кошули суконные». «Толуп» и «кошуля» — вещи утилитарного назначения, верхняя меховая одежда. «Толуп» (тулуп) — шуба типа халата, кошуля — шуба овчинная, крытая сукном. Различные по покрою и материалу, это вещи, имеющие одну практическую функцию защиты от холода. Но и «толуп», и «кошуля» являются знаками. Разный по качеству стоимости мех (енот и овчина) подчеркивает разный сословный статус их владельцев (купцы — «хрестьяна»).
Функции одежды в свадебном обряде различны. Можно составить детальное представление о костюме невесты. В свадебный костюм невесты из Кокшеньги входят: «тонколетний литничек», «дорогой отласничек», «исподка», «рукава», пояс, «шаль семишоукова», «сафьянны чарочики», «алая ленточка» («красная красота»), «головодец», фата «злая», «бумажная», «слезливая», украшения: «гойташки серебряны», «янтари-наборочнички», «колечушко серебряно», косметика: «белильца белые», «румянца алые». Обрядовый костюм невесты — «скрута-сряда добрая» — знак, объединяющий несколько функций примерно в таком последовательности: обрядовая функция указывает, что это свадебный костюм невесты; праздничная функция отличает обрядовый костюм от будничного качеством материала, из которого он изготовлен, нарядностью, цветовой гаммой, украшениями. Наделялся костюм невесты и функцией возрастной дифференциации, которая могла по-разному проявляться в разных регионах России, поскольку представления о границах брачного возраста и о возрастной градации были не везде одинаковы (для севернорусской зоны характерны были такие представления: начало совершеннолетия женщины — 13—16 лет; расцвет, пик — 16—22 года; время вступления в брак — 16—27 лет; в 25—28 лет женщина считалась уже «старой» — Т. А.. Бернштам). Эстетическая функция, представление о которой связано не с этнографическим, а с фольклорным материалом, характеризуется традиционной для народного творчества идеализацией (она отчетливо дает о себе знать в идеализирующих эпитетах: «чарочики сафьянны, «гойташки серебряны», «шаль семишоўкова» и т. д.).
Едемский, комментируя причитания невесты, в которых костюм играет знаковую роль, описывает отдельные части этого костюма как вещь. Он описывает технику его изготовления, материал, фасон и т. д.: «Головодец — кокошник, специальный <головной> убор невесты». «Исподка — рубашка». «Нарукавники — род душегрейки, короткие кофточки, не достигающие поясницы». «Борушка — головной убор в виде кички, носимый исключительно замужними женщинами», изготовляется из куска материи «почти квадратной по форме, заключающей в себе обыкновенно четверть квадратного аршина этой материи», «из четвертухи как раз выходит одна борушка». «Плетень», позумент, галун нашивается «на лоб» борушки.
Свадебный костюм Кокшеньги, судя по причитаниям невесты, достаточно консервативен. Следы городского влияния почти не прослеживаются. Все перечисленные виды одежды (кошули, сарафаны, рукава, штаны, рубахи, пояса и т.д.) указывают на сословную функцию деревенского костюма, сохраняют традиционный фасон, хотя для праздничного наряда использовалась часто фабричная ткань. Едемский с сожалением признавал: «Мужчины уже не носят почти рубах из холста (даже из простыни, т е. самого тонкого, из чистого льна), стали покупать для приданого ситцы, кумачи и другие ткани фабричного производства».
Фольклорный текст материализует историю, отражая различные этапы развития костюма. В одном и том же причитании сталкиваются факты разных эпох.
«Тонколетний литничек» и «дорогой атпасничек». Летник надевался поверх рубахи (исподки). Его длина не доходила до пят. По передней стороне делался разрез, который застегивался до самого горла. Летник обшивался по низу тесьмой, бахромой, мехом. Широкие рукава вышивались золотом. Н. И. Костомаров приводит несколько описаний внешнего вида летников из богатой материи: летник «из материи сребротканной пополам с золотом, вошвы к нему черного бархата с расшитыми по нему узорами. Вошны чаще всего были другого цвета, чем сам летник, например, летник желтой камки, а вошвы к нему зеленого бархата <.. .>. Небогатые женщины носили летник из зуфа <...>, а вошвы расшивали шелками и цветной пряжей». Летник был женской я мужской одеждой, на смену которому, как считает Д. К. Зеленин, примерно в XV — XVI вв. пришел сарафан: «к концу XVIII в. все севернорусские женщины уже носили сарафаны, и остатки их прежней одежды — летников и понев — к этому времени почти бесследно исчезли».
Женские головные уборы, входящие в костюмный комплекс, разнообразны: «головонец», или кокошник, — «полукруглое очелье на твердой основе» (Г. С. Маслова), — головной убор невесты. В тотемском музее хранится старинный головодец XIX в, украшенный золото-серебряной вышивкой.
В причитаниях невесты фигурирует только платок—фата, фатка, которой закрывали невесту после просватанья. Функция фаты многозначна.
Закрытое фатой «белое», «бумажноё» лицо невесты выделяет ее из коллектива. Это ритуальная функция, знак превращения невесты в «лиминальное существе», знак «временной смерти» и последующего возрождения в новом статусе.
Фата выполняет магическую функцию оберега «от сглаза», «порчи».
Фата «слезливая», «злая» характеризует психологическое состояние девицы, ее нежелание переходить «из воли-то отецкие / Да во неволи молодецкую», «из бумажных-то рученек (т. е. мягких. — М. В.)/<...> в руки-те крепкие/Да в когти-ногти золезные!»
Едемский описывает обряд одевания невесты к выводу «перед столы»: «Одевши совсем, накладывают на нее борушку и головодец, закидывают голову шелковой шалью так, что кисти шали висят над лицом». «Промежуточность» положения невесты в переходный период подчеркивается знаками, наделенными обрядовой и магической функциями. Причесывая невесту, заплетают «хвост» — одну косу, знак девичества, надевают головодец — головной убор невесты, на него — борушку — головной убор замужних женщин. На основании внешнего вида наряженной таким образом невесты можно определить смысл происходящего как состояние переходности.
Знаком окончательного перехода в статус замужней женщины следует считать обряд «скрывания» молодой. Свекор «снимает с головы ее шаль, которую обводит три раза вокруг ее головы, и подает эту шаль молодому; а он кладет ее в шапку». Манипуляция свекра с платком — сугубо знаковая ситуация. Важную функцию здесь выполняет платок, которым очерчивается круг (Топоров В. Н., Мейлах М. Б). Для кокшеньгского крестьянина, выполнявшего обряд с платком над головой молодых, мифопоэтическая символика круга сохранялась на уровне бытовых представлений — как образ гармонии, порядка, единства, которые он наблюдает в ежегодном природном круговороте. Круг — это и средство защиты от злых сил. В ходе свадебного обряда, в процессе столкновения двух родов порядок не только нарушался, происходило и возвращение к порядку (от Хаоса — к Космосу), действие было направлено к созданию большого родового коллектива. Круг — символ обретения ранее утраченной цельности. Символика платка, снятого с головы невесты, положенного на голову в шапку мужа, определяется его обрядовой функцией, закреплением подчиненного положения замужней женщины в семье. В то же время это и магическая функция, обозначение окончания обряда, состоявшегося породнения. Вместе с платком к мужу переходит часть его носителя, часть самой невесты.
Функции одежды связаны с сюжетом обряда, углубляют смысл обрядовой ситуации, в которой костюм выступает и как вещь, и как знак. Невеста выходит на угор с подругами в сарафане-крашениннике, одежде из домашнего холста, окрашенного домашним способом, поясняет Едемский. Судя по материалу, крашенинник — будничная домашняя женская одежда с четко выраженной практической функцией. По ходу обряда Едемский неоднократно подчеркивает, что невеста «одета запросто», «повязана обыкновенной девичьей повязкой», после вывода «перед столы» «невесту разряжают», о себе невеста горит, что она «нескрутная, ненарядная». Будничная функция сарафана-крашенинника указывает, что предстоящая свадьба для невесты не праздник, не веселье, а «зла печель великая». Будничный наряд связан с этикетом ролевого поведения невесты, это демонстрация нежелания выходить замуж. Вещь-знак делает более наглядным и убедительным словесный текст причитания.
«Потенциальная знаковость вещи» (термин П. Г. Богатырева) в контексте обряда: может быть связана с этической функцией, имеющей отношение не к костюму как вещи, а к поведению персонажа, носителя костюма.
Функция костюма может свидетельствовать о негативном отношении молодежного коллектива к девице, если, как подчеркивает Едемский, она «не скрывает, что рада-радешенька выйти замуж». В костюме в этой обрядовой ситуации появляются изъяны, он теряет эстетическую функцию, а в тексте причитания звучат укоры, подчеркивающие антиповедение девицы.
Тонколетний-то литничек,
Да дорогой-то отласничек,
Разные сарафанчики
До колен-то ухлюпаны,
Подольчики приуступаны,
Да ещо шаль семишоўкову
Дождичком-то повысекло,
Шелковы-те ленточки
Ветерком-то повыдуло,
Тонколетний-то литничек
Солнышко-то повыпекло.
У ей кошулька суконная,
Да локотки-те пробитые.
Изъяны костюма переносятся на его носителя.
В другом обрядовом контексте (прощание с красной красотой) невеста дает наказы сестре, в которых костюм выполняет дидактическую функцию. Едемский пишет, что костюм невесты должен указывать на «лучшие качества девицы вообще» (честность, непорочность, высокие моральные качества). У такой девицы костюм в полном порядке:
…подольчики не ухлюпаны,
У пояска-то шеўковово
Да кончики не оступаны.
А у шали семишоўковы
Да кисточки не закатаны.
Моё платье неленное (не линялое. — М. В.),
Званьица не измятое.
Свадебный костюм невесты упоминается еще в двух контекстах.
Невеста не хочет выходить к гостям. Ее обманывают, говорят, что приехали не приборяне. а «купцы торговые». Ей предлагают выбрать «каку-нибудь товаринку»: «платок шоўковой», «тонколетней-от литничек». «дорогой-от отласничёк», «перстянки-те (перчатки. — MB.) — теплые. / Да кушак семишоўковой». Здесь перечисляются вещи, составляющие праздничный костюм невесты, в приведенном контексте они не приобретают никакой дополнительной функции, кроме того, что это праздничная одежда, дорогая, вещь.
И еще один раз, в новом контексте, упоминается свадебный костюм невесты. Ссылаясь на неготовность к замужеству, невеста перечисляет изъяны своего костюма:
Да баско я не сряжаласе.
Рукавёшки-те браные
Да сарафанешко-то рваноё.
На мне исподка заплатная,
Фатка вся уволочена
Таким образом, одна и та же вещь, один и тот же костюм в зависимости от контекста выполняют по ходу свадебного обряда разные функции, дополняя словесный текст причитаний. П. Г. Богатырев функции этого типа назвал «потенциальными», их скрытый смысл проявляется в особых случаях.
Литература
Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в.: Половозрастной аспект традиционной культуры. — Л., 1988. — С. 47.
Богатырев П. Г. Функции национального костюма в моравской Словакии // Вопросы теории народного искусства. — М, 1971. — С. 297—366.
Быков А. В. Народный костюм Вологодской области. — Вологда, 1990.
Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. — М., 1991. — С. 243.
Костомаров Н. И. Домашняя жизнь и нравы великорусского народа: Утварь, одежда, пища и питье, здоровье и болезни, нравы, обряды, прием гостей. — М, 1993. — .101—103.
Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX — начала XX в — М., 1984.
Маслова Г. С. Народная одежда русских, украинцев, белоруссов в XIX — XX вв. // Восточнославянский этнографический сборник. — М., 1956.
Маслова Г. С. Об особенностях народного костюма населения Верхнедвинского бассейна в XIX — начале XX в. // Фольклор и этнография Русского Севера. — Л., 1973. — С. 70—71.
Просужих С. Б. Одежда населения Великоустюжского края в XVII в. // Бысть на Устюзе: Историко-краеведческий сборник. — Вологда, 1993.
Рабинович М. Г. Одежда русских XIII — XVII вв. // Древняя одежда народов восточной Европы. — М., 1986.
Работнова И. П. Русская народная одежда. — М, 1964.
Савваитов П. И. Описание старинных русских утварей, одежд, оружия, ратных доспехов и конского прибора в азбучном порядке расположения. — СПб., 1896.
Топоров В. Н., Мейлах М. Б. Круг // Мифы народов мира. — Т. 2. — М.. 1982. — С. 18—19.
Якселяйнен А. Г. Женский и девичий головные уборы в коллекции музея-заповедника («Кижи»: Сарафаны в коллекции музея «Кижи» (Опыт этнографического исследования) // Кижский вестник: Заонежье. — № 4. — Петрозаводск, 1994. — С. 101—116.
Цветообозначающие эпитеты: белый, красный, зеленый, синий и т. д.
В символической системе народной культуры цвет — один из элементов, формирующих представление о модели мироустройства. «Каждая из космических сфер имеет «свой » цвет: небесная область богов — белого цвета, земная область людей, мир жизни красного цвета (природный мир земли символизировал зеленый цвет), нижний мир делился на водные глубины — синего цвета, и подземный мир, преисподнюю — черного цвета» (Соколова Л. В.). Во всех фольклорных жанрах одним из средств создания поэтического образа являются цветообозначающие постоянные эпитеты, выражающие настроение, передающие гамму чувств, а через них — ценностные ориентации в мире. Как простое цветообозначение они воспринимаются однозначно, без символической информации: «ленточка алая», «береза белая», «море синее», «снежки белые» и т. д.
Цветовые эпитеты, образующие вместе с определяемым словом идиоматические сращения, не содержат указания на цвет, а воспринимаются и осознаются как «чувственно недействительное», «синкретическое представление» (Панченко А. М.): невеста — «лебедь белая», подруги невесты — «сизые голубушки», отец — «красное солнышко» т. д.
В зависимости от свадебного обрядового контекста цветообозначающие эпитеты могут иметь разную символику. Эпитет «белый», повторяющийся много раз в причитаниях невесты («рученьки белые», «день белый» и т. д.), помимо постоянного «светлого» тона употребляется и в более архаичном символическом значении как цвет траура, знак горя. Невеста уподобляет свое переходное состояние смерти, что объясняется древними представлениями, лежащими в основе свадебного и похоронного ритуалов (Еремина В. И.) У невесты «лицо белое», с которого сошли «все белильца-те белые, да все румянца-те алые», оно закрыто «злой фатой бумажною», «слезливою», «немецким узлом не по-людски» завязанной. Образ горя создает не только белый цвет лица, но и то, что оно закрыто «бумажной фатой» (белой, разъясняет Едемский).
Символика зеленого цвета также неоднозначна. «Зеленое вино» в фольклорных текстах имеет традиционное положительное значение. В причитаниях невесты «зеленое вино» жениховой родни получает негативную оценку — «а вода-то болотная, ржавчина подколодная» (т. е. нечистое вино, мутное).
Прощаясь с родным домом, невеста называет его «зеленый сад» — «прекрасный рай».
Ты прощай-ко, прекрасный рай,
Оставайсе, зеленый сад,
Боле не бывать да не гулевать,
Да и во саду-ту не сеживать
Красною-ту девицею
Да честной славной невестою.
В приведенном отрывке, использующем цветообозначение, просматривается пространственно-временная символика, скрытая оппозиция.
«Зеленый сад», «прекрасный рай» — идеализированный образ пространства невесты, образ упорядоченного «своего» мира, за пределами которого подразумевается «чужой» мир жениха и его родни. С образом «зеленого сада» связаны трансформированные языческо-христианские представления о разделении людей на том свете по социовозрастному признаку (Бернштам Т. А.). Молодежь — в цветущем (зеленом) саду, молодые — во фруктовом (плодоносящем), старики — «в вечном отдыхе». Молодежь в раю поет, водит хороводы, катается с гор и т. д. Следы подобных представлений о праздничной, беззаботной жизни девушки до замужества можно найти в причитании — прощании с родным домом, с юностью:
Прощайте да оставайтеся <…>
Все гульбища-те игрыща,
Да все качульки-те круглые,
Все годовы честны празднички.
Скрытая цветовая оппозиция «невеста — жена» реализуется как противопоставление белого и черного. «Лебедь белая» — невеста; «галка черная», «кокушка серая» — замужняя женщина.
Негативный смысл заключен в оппозиции «лебедь белая» (невеста) — «гуси серые» (жених и его окружение), углубляющей антитезу «своего» и «чужого».
В роли цветообозначающих эпитетов-определений в кокшеньгской свадьбе встречаются относительные прилагательные, употребляемые как в прямом («колечушко серебряное»), так и в переносном значениях. Трансцендентный мир, в отличие от «пестрого» земного, — светлый, золотой. Церковь венчают «золотые кубички», «светлые крестички»; «венец злаченый» скрепляет брачный союз. Цветовая палитра трансцендентного мира имеет значение чистоты, святости, отрешенности от всего мирского. В тексте свадебного обряда выделяются устойчивые цветовые парные сочетания: алое — белое, зеленое - лазоревое, золотое — серебряное, белое — черное.
Литература
Аверинцев С. С. Рай // Мифы народов мира: Энциклопедия. — Т. 2. — М., 1982. — С. 365—366.
Баулина Н. Б. История цветообозначений в русском языке. — М., 1975. — С. 174— 192.
Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. - Л., 1988. — С. 74; 116.
Библейская энциклопедия. — М., 1891. Репринт. изд. — 1990. — С. 594.
Библия: Бытие. — Гл. 2: 8 — 10.
Веселовский А. Н. Из истории эпитета // Историческая поэтика. — Л., 1940. — С. 73—92.
Гагулашвили И. Ш. О символике цвета в грузинских заговорах // Фольклор и этнография: У этнографических истоков фольклорных сюжетов. — Л., 1984. — С. 212—221.
Еремина В. И. Ритуал и фольклор. — Л., 1991. — С. 83—85; 96 (6,7).
Киреева В. История костюма. — М., 1976. — С. 51.
Панченко А. М. О цвете в древней литературе восточных и южных славян. — ТОДРЛ. — Т. 23. — Л., 1968. — С. 3—15.
Роденкович Л. Символика цвета в славянских заговорах // Славянский и балканский фольклор. — М., 1989. — С. 122—148.
Соколова Л. В. Цвет в «слове» // Энциклопедия «Слова о полку Игореве». — Т. 5 — СПб., 1995. — С. 195—200.
Тернер В. Символ и Ритуал. — М, 1983. — С. 102—103.
Они сидят да биседуют
Про пир да про братщинку
Да про веселую свадебку...
Братщина (братчина) — в данном контексте ожидаемый свадебный пир. В исконном своем значении братчина — коллективная трапеза, входившая в систему языческих обрядов. Позднее обряд коллективной трапезы стал приурочиваться к православному календарю. «Братчины», «Кануны», «Ссыпки» устраивались на коллективные средства. Мужские братчины проводились после полевых работ — 20 июля (2 августа), в Ильин день, и 6 (19) декабря), в день Николы Зимнего («Микольщины»). Женские устраивались в |весенне-летний период.
В сознании крестьян общинные праздники, проводимые в канун дня святого, связывались с обращением к нему за помощью в хозяйственных делах. С утратой сакральной значимости ритуал превратился в этикетное действо.
На братчинах знаком скрепления союза был обычай питья вкруговую из одного сосуда — братины, шарообразной чаши с широкой горловиной, изготовленной из металла (золото, серебро, медь, олово) или выточенной из дерева. Это праздничная ритуальная посуда. Первое упоминание о братинах относится к XVI в. В братинах вино подавалось на свадьбах. В Кокшеньге после показа невесты вывожельник угощает приборян пивом из братины, которая передается по кругу, — символ закрепления родственного союза.
Невеста просит своих родственников не давать согласия на брак, обращаясь поочередно к каждому:
Да не пропейте, Христа ради,
Меня на винной-то чарочке
Да на пивной-то братынечке.
Приняв и пригубив женихово вино, она осознает безысходность своего положения:
Пропила, видно, молода,
Да свою буйну-ту голову.
На винной-то чарочке,
Да на пивной-то братынечке.
Пропивайте, голубушки (к подругам).
В конце XIX в. братина вышла из широкого употребления, сохраняя лишь ритуальные функции и существуя как память о прошлом в свадебных причитаниях и рассказах об обряде.
Литература
Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. — М., 1986. — С. 132—146.
Русская изба: Иллюстрированная энциклопедия. — СПб., 1999. – С. 142-145.
23. ХЛЕБ (КАРАВАИ, ВИТУШКИ И ДР.)
Употребление обрядовой еды в контексте кокшеньгской свадьбы следует рассматривать как ритуальный комплекс, состоящий из «этикетных текстов» (приглашение к столу, рассаживание за столом, правила поведения, угощение), предметов, выполняющих в ходе церемонии определенную магическую функцию (стол, скатерть), различных видов хлеба: «хлебы белые», «пироги-пшеничнички», «витушки круписчаты», блины, пироги, рыбники, колобки, хворостей, свадебные караваи. Утратив в ходе свадьбы свойства повседневной пищи, хлеб и все его разновидности обрели значение «культурных ритуальных символов» (Иванов В. В., Топоров В. Н.). Это праздничная еда, что подчеркивается эпитетами (белые, круписчатые, пшеничнички) и способом приготовления обрядового хлеба:
Твоя витушка круписчата
Она на масле растворена
Да на сметане замешена.
Она медом-то помазана,
Да сахаром пересыпана.
Набор продуктов: мед, сахар, сметана, масло — знаки имитативной магии, усиливающие основанную на прямой аналогии символику «сладкой», сытой жизни!
Магические свойства хлеба связаны с архаическими представлениями о хлебе как дарственной пище. В христианской культурной традиции как единый емкий символ воспринимаются и осмысляются хлеб, стол, скатерть, соль.
Стол — «Божья ладонь», дарующая хлеб. Хлеб на столе, в красном углу, прикрытый скатертью, солонка с солью — символы достатка, изобилия, божественного покровительства.
Символика хлеба и ритуальные действия, связанные с хлебом, многозначны. Хлеб (зерно) — зародыш будущего урожая, будущей жизни, символ жизненных сил. В Кокшеньге молодых обсыпают зерном после венчания. Множественность зерен и их зародышевые свойства по закону контакта и ассоциативности должны обеспечить богатство, потомство, благополучие.
Обрядовая пища обладает, по народным представлениям, способностью влиять на все, что с ней связано. Способы приобщения к обрядовому хлебу выполняют различные функции, но чаще всего стол и хлеб объединяют людей. Приборяне получают приглашение за стол и начинают восприниматься как «свои» только после объявления «Быть браку!» Пояснение Едемского к этой обрядовой ситуации таково: «Теперь обильно накрывается стол для приборян», «теперь начался настоящий свадебный пир». Магический характер носит и кормление обрядовым хлебом скота. Молодая, отдавая скоту в доме мужа «свой» хлеб, тем самым приручает скотину, делает ее своей. Функции остатков рыбника, который совместно ели жених и невеста, по отношению к домашним животным вторичны. Поедание такого хлеба должно сообщить скоту плодовитость и силу, приобретенную молодоженами.
Один и тот же предмет в различных обрядовых ситуациях может быть как разъединительным, так и объединительным символом. Витушка, которую приносят невесте при прощании, обозначает разлуку и дорогу. В причитании невесты подчеркивается ритуальная отмеченность дара: «Не витушка круписчата / Да все разлука великая».
В другой обрядовой ситуации приборяне одаривают всех входящих в свадебный род невесты: «Девицы делят витушки, — пишет Едемский, — и раздают по кусочку всем посторонним, не приборянам (соседям, соседкам, ребятам). Себе также оставляют по кусочку (несколько побольше)». Ритуал обмена хлебом закрепляет не только родственные, но и общинно-территориальные связи.
Сакральные функции хлеба имеют архаические истоки, которые в традициях общей трапезы получили затем христианскую мотивировку. В языческом обожествлении хлеба в христианской символике евхаристии, отождествляющей хлеб с телом Господним, отражается религиозный синкретизм, совмещение дохристианских и христианских представлений, частично сохранившихся в кокшеньгской свадьбе в «каравайном ритуале» (Иванов В. В., Топоров В. Н.). «Каравайный ритуал» в полном объеме в Кокшеньге не сохранился. Едемский не зафиксировал процесс изготовления свадебного каравая (коровая), но достаточно обстоятельно описал ритуальные действия, в которых этот вид хлеба является знаком оформления брачных отношений на семейном уровне. По ходу свадебного сюжета каравай упоминается несколько раз, но без обычных для Едемского комментариев. Остается предположить, что обрядовые действия, связанные с караваем, сохранились как традиция, непонятная участникам обряда.
В свадебный день отец «благословляет невесту короваем», но вслед за этим невеста просит благословить ее иконой»: «Уж ты дай мне-ка, татюшка, / Пресвятую ту Троицу, / Да Божью Мать, Богородицу». Из этого эпизода следует, что и каравай, и икона в представлении кокшаров обладают одинаковой степенью сакральности.
В кокшеньгской свадьбе сохранился ритуал нецерковного венчания. Отец и мать благословляют обоих, жениха и невесту, которые становятся на скатерть перед столом кланяются перед иконами три раза в землю, а четвертый — отцу и матери». Родители благословляют жениха и невесту караваем. С караваем на головах они входят в дом после венца. Тысяцкий, снимая караваи с голов молодых, «потерев коровай о коровай, кладет на полицу». На хлибины к родителям невесты едут с караваями на головах, «зайдя за стол, слагают их на полицу».
Предметные реалии (каравай, скатерть, стол) в контексте обряда утрачивают бытовые функции, обретают в силу метафорической ассоциативности новые свойства: стол воспринимается как престол, скатерть — как «подножник», каравай — как свадебный венец, т. е. как предметы церковного обряда венчания.
Венчание молодых в церкви — одно из семи церковных таинств, благословление супружеского союза по образу духовного союза Христа с Церковью. Исторически это более позднее явление. В кокшеньгском свадебном обряде объединены и архаический акт признания брака на семейном уровне («каравайный ритуал»), и церковное венчание как официальное, общественное признание законности брачного союза, после чего жених и невеста обмениваются рыбником. Совместная еда после венчания выполняет объединительную функцию, знаменуя вступление в интимную связь.
Литература
Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета. — Л , 1990. — С. 133—160.
Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. — Т. 2. — М., 1981. — С.89.
Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. — М., 1974. — С. 243.
Иванов В. В., Топоров В. Н. Каравай // Мифы народов мира. — Т. 1. — С. 622.
Крылатые слова: По толкованию С. Максимова. — М., 2000. — С. 278—280.
Лаврентьева Л. С. Хлеб в русском свадебном обряде // Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX — начала XX вв. — Вып. 2. — М., 1990.
Листова Н. М. Пища в обрядах и обычаях // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев — М., 1983 - С. 161—172.
Седакова И. А. Хлеб в традиционной обрядности болгар: Родины и основные этапы развития ребенка // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. — 1994. — С. 130—138.
Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М. 1995. — С. 384—387.
Вещий сон невесты — загадка-символ, общее место свадебных обрядов. Сон, как правило, состоит из двух частей, в первой — загадка, во второй — толкование, разгадка. Сон в контексте обряда выполняет несколько функций: он предсказывает будущую судьбу невесты, косвенно характеризует «чужое» пространство, «прерывает» профанное (бытовое) пространство, создает атмосферу игры. Символика снов сохраняет архаические представления, в то же время она «прозрачна», дает возможность прямого ее истолкования.
Сон кокшеньгской невесты состоит из трех картин, каждая последующая из них дополняет предыдущую, создавая тем самым законченный сюжет, в котором переход в «новую жизнь» аналогичен переходу в «иной мир».
Первая картина. Посреди «моря синего» «колыбаитсе» «мягкая постелюшка». Следует обратить внимание на эпитет «синий». Это цвет, враждебный человеку, цвет нижнего мира, цвет воды (моря), которая в обрядовой поэзии связана с представлениями о пограничности. Образ воды, разделяющей миры «живой» и «мертвый», составляет непременный атрибут похоронного и свадебного обрядов. Но в свадебном обряде под «иным» миром подразумевается дом жениха. Противопоставление «мягкого» и холодного (синего, воды) создает физическое ощущение неуюта, соотносится с представлениями о «своем», удобном, комфортном, и «чужом», холодном, неопределенном.
Вторая картина. Образ «крутоё-то сголовьицо в слезах потонуло» соответствует символу «утопания», гибели, интерпретируется как предстоящий брак. Видеть во сне слезы — к печали.
Третья картина. Описание, в котором «теплое одеялышко» «упинано», а на «ноженьки резвые» «нанесено снегу белого», завершает символическое противопоставление «теплого» (живого) и «холодного» (снег), «чужого» (мертвого). В этой картине опять просматривается похоронная символика, но, по логике свадебного обряда, «иной мир» — это «новая жизнь». Традиционный свадебно-похоронный символ «переправы» через реку, воду в «другой» мир, в «другую» жизнь в кокшеньгской свадьбе несколько «размыт», но «стертая символика брака и смерти» просматривается достаточно отчетливо, предсказывая нелегкую жизнь «во проклятом замужьице».
Второй фрагмент текста — толкование сна, по-видимому, исполнительницей был забыт.
Литература
Виноградов Г. С. Смерть и загробная жизнь в воззрениях старожилого населения Сибири. — Иркутск, 1923.
Еремина В. И. Ритуал и фольклор. — Л., 1991. — С. 149—165.
Тайлор Э. Б. Первобытная культура. — М, 1989. — С. 97—98.
Фрезер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. — Изд. 2-е. — М., 1986. — С. 177—178; 187; 518.
25. «ВСТРИЧА» ОТЦА «СО ПОВОСТА-ТО БУЕВА»
Едемский приводит варианты ролевого поведения невесты-сироты, ожидающей покойного отца, который должен принести ей «на правой-то рученьке / Все скруту-сряду добрую, / На левой-то рученьке Божье благословленьице».
В кокшеньгском варианте, в ритуальной обстановке, участником которой мыслится отец-покойник, «правое» и «левое» меняются местами, что опять же соответствует универсальным представлениям о «перевернутости» «иного мира». В «ином мире» «правому» в мире людей соответствует «левое». В соответствии с правилами «иного мира» отец-покойник может благословить невесту только левой рукой.
Ожидание невестой от гостя-покойника «скруты-сряды доброй» можно интерпретировать как утраченный обычай обряда женской инициации надевать на посвящаемых одеяние мертвых. В фольклорной традиции он сохранился в сказках, в свадебном обряде. Невесте перед свадьбой присылают в качестве благословления в «путь-дорогу» «белый саван», «рубашку на смерть», «умиральную рубашку» (Еремина В. И.).
В кокшеньгской свадьбе исконный смысл забыт; этот эпизод имеет другое функциональное назначение. Главный смысл не в ожидании подарка от отца-покойника — а в другом: невеста не получит родительского благословления, потому что «с тово свету-то белово / Не выходят ведь выходцы». Следовательно, без родительского благословления она будет в браке несчастна.
По аналогии с ожиданием на свадьбу гостя-покойника в кокшеньгской свадьбе разрабатывается мотив ожидания «цветочка баска яблочка — родимого-то брателка» «с чужой дальней» стороны — из «столичново города» «Петенбурха-то славново». Причитание по композиционной структуре соответствует ожиданию гостя «с того свету».
Невеста слышит, как «конь-от попрыгиват, да ямщичок-от посвистыват», как брателко поднимается «да во крутую-ту лисенку». Она идет его встречать: «Слава да слава Богу, / Дождалась — догляделасе», но брат-заступник также не появляется, что усиливает драматизм ситуации.
Литература
Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета. — Л., 1990. — С. 28—32.
Еремина В. И. Ритуал и фольклор. — Л., 1991. — С. 92,99, примеч. №№ 44, 45.
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — СПб., 1996. — С. 128.
Отворить дверь на пяту. Пята — шип, деревянный или железный, в осевой, нижней части двери, который поворачивается в гнезде, позволяя открывать и закрывать дверь. Но в данном контексте важен не способ крепления двери, а этикет поведения, соблюдение обычая, предписывающего, как нужно входить в дверь. Дверь на пяту, т. е. настежь, резко, открывает сват. Деревенский этикет позволяет входить в дверь без стука, предупредив о своем появлении звяканьем щеколды или легким стуком в боковое окно. Сват — представитель рода жениха, он входит шумно, «переводы (балки) ломятсе / Да половицы колютсе», даже «вереи (воротный столб) пошатилисе». «Антиповедение» свата - косвенная характеристика рода жениха как людей из «чужого», «иного» мира.
Подобные действия характеризуют и невесту, что является знаком ее маргинальности, остраненности, частичной принадлежности к чужому миру, результатом чего является неподчинение этикетным нормам своего рода-племени.
Двери в деревенских избах низкие, с невысокими дверными проемами. С утилитарной точки зрения это удобно: дверь лучше сохраняет тепло. Но здесь усматривается и этикетный подтекст. Входя в такую дверь, человек невольно наклоняется — кланяется, оказывая уважение дому
На уровне архаического сознания дверь, дверной проем осмыслялись как граница между «своим» и «чужим» миром, внутренним и внешним пространством.
В свадебном обряде Кокшеньги с целью оберега «выливают на верею входных в дом дверей» воду, которой умывалась невеста. Данное действие повторяет элементы похоронного обряда. Выливаемая на пяту вода возвращает роду, семье то, что смыто, усиливает потенции рода, сообщает дому крепость. Вода в этом случае является элементом, связующим человека с потусторонним миром, предками.
Литература
Русская изба: Иллюстрированная энциклопедия. - СПб., 1999. — С. 23.
В ходе свадебного обряда, прощаясь с родным домом, невеста печалится, что вместе с девичеством из ее жизни уйдут все молодежные развлечения: «жаль городочков-то улочек / Да жаль гульбища-то игрыща», «баских» кружочков, «гармоньи веселые», «тальянки звонкие», «легоньких перегудочек», «качулек круглых».
Весь этот цикл Едемский называет «парадным развлечением» кокшеньгской молодежи (Едемский М. Б.). Улочки, кружки, городки — это различные типы молодежных хороводов, молодежных игр, имеющих сезонную приуроченность, образующих единый сюжетно-тематический комплекс с отчетливо выраженной коммуникативной функцией. Процесс игры сопровождался песнями, хороводными и игровыми (Колпакова Н. П.), в которых отчетливо прослеживалась брачная тематика.
В хороводах-кружках молодежь ходила кругами, восьмеркой, змейкой, исполняя песни повествовательного характера о счастливом и несчастном замужестве («старого мужа я насмерть не люблю»), о трудной жизни в новой семье («Приневолила (свекровь — М. В.) рассаду поливать, / Я сажу-сажу — не родится, / Поливаю — не отродится»), о счастливой жизни с «ровнюшкой» («Вот пошла она, Еремеева жена, / Она не тряхнется, не ворохнется, / Будто белая капуська, витой кочешок» и др.).
В хороводах-городках песни сопровождались действием, разыгрывались, элементы пантомимы воспроизводили различные способы приобретения невесты («Летал голубь мимо город», «Я хожу, хожу кругом города» и др.).
Игровые песни с аграрной тематикой для Кокшеньги не характерны. В публикации Едемского 1905 г., в архивной коллекции 1924 года преобладают в основном кружки-городки с ярко выраженной трехчленной композицией и любовной тематикой. Первая группа песен — «наборные» (Шейн П. В.), исполняемые при наборе в хоровод («Подле саду», «Заенька», «В хороводе», «С-по Дунаю» и т. д.). Собственно игровые песни составляли вторую группу, имели свои жанровые черты, передавали систему эстетических и этических представлений молодежи о красоте, образе жизни, идеалах («Во лузях», «О двух концах», «С-по лугу, лугу», «Груня», «Как на нашей на сторонке» и др.). В этой группе песен значительно ярче звучит тема брака, отражающаяся в мотивах песен, символике, действиях. Выбор пары, символическая женитьба завершается припевкой: «Бери её (девицу — М. В.) за правую за рученьку, / Да поклонись, царев сын, пониже, / Да поцелуй-ко иё в уста сахарны, / Да поведи-ко иё на новые на сени» («Пошел кругом города царев сын»). В ходе хороводной игры объятия, поцелуи, разбивка на пары, эротические намеки подчеркивали привязанность, интимность контактов, хотя и не всегда они заканчивались браком. Разборными песнями завершалась игра («Через речку мосток», «Галина», «По садику пошли — поклонились, врозь пошли», «Целовала милешенька, провожала далекошенько» и др.).
В Кошеные городок и кружок воспринимались во времена Едемского как синонимы.
Принимая во внимание его наблюдения 1905 года, можно сделать вывод о распаде молодежного игрового цикла. В деревню приходит новый тип развлечений — танцы, молодежь предпочитает «гулять в кадриль», новые игры типа «соседушка», «легонькие перегудочки», «по гармонье весёлою / Да по тальянке звонкою» — частушки. Однако следует отметить, что основной устный репертуар кружков и городков обладает большой устойчивостью. Об этом свидетельствуют материалы экспедиций студентов Вологодского педагогического института и большого фольклорного коллектива Ленинградского университета, проводившихся в 60—80-е годы XX в. (Архив ВГПИ; Балашов Д. М. (1); Смирнова И.). Несмотря на утрату игрового контекста, информаторы пожилого возраста сохранили в памяти весь набор игровых песен, известных Едемскому.
Связь молодежных гуляний с аграрным обрядовым комплексом просматривается и в лексике, и в подражательных движениях, изображающих повадки животных (утки, селезня, заиньки и др.), и в сезонной приуроченности к весеннему и летнему календарю, но все виды молодежных развлечений (хороводы-«улочки», кружки, городки, «игрыща»-гульбища) обрели в XIX — XX вв. новое функциональное назначение, определяющее сферу регулятивной молодежной культуры переходного предбрачного периода. Период перехода «в полноценное взрослое состояние» (Бернштам Т. А.) имел «временно-пространственное изменение» от года до пяти лет и назывался «игрой». Полный объем игры «проживался» за один календарный год, повторялся в такой же последовательности ежегодно. Молодежная группа формировалась по возрастному принципу в соответствии с существующими в каждом регионе представлениями о поре совершеннолетия и наступления брачного возраста. Ежегодно состав группы частично обновлялся: кто-то выходил замуж (логический конец ежегодной игры), кто-то подрастал и принимался в молодежный коллектив вновь. Первоначальный состав группы полностью обновлялся через пять лет. Если за нормативный срок (пять лет) девице не удавалось выйти замуж, она «выбывала» из игры, так как по возрасту не соответствовала статусу группы, считалась «перестарком», что наносило урон репутации семьи. Не случайно кокшеньгская невеста, хотя и не хочет идти «во проклятое замужьицо», обещает родителям: «Не введу вас в бесчестьицо».
Едемский пользовался термином «хоровод» в самом широком значении этого слова, без функциональной дифференциации различных форм игрового поведения кокшеньгской молодежи. Большинство текстов записано им вне игрового контекста.
Как универсальную форму игры (жизни), имеющую свои пространственно-временные границы, в которых «молодежь воспроизводила различные переходные состояния в соответствии с природными ритмами», рассматривает хоровод Т. А. Бернштам, реконструируя на большом общерусском материале структуру «времени жизни» молодежи, динамику и особенности ее поведения на каждом календарном этапе (Бернштам Т. А.). Она выделяет весенне-летний период, выход на улицу девушек, шествие по селу (деревне) из конца в конец, своеобразный смотр невест, получивший название «улицы» — начальный этап хороводных гуляний. В Кокшеньге этот период также отмечен песнями типа «Уж ты та, улица», «Времецько совнышку из-за лесу светить», «Я во сад пошла, во зелен пошла», «Летит голубь мимо город» (архивная коллекция М. Б. Едемского) и др. Сами исполнители дифференцируют хороводные песни по типу движений на те, под которые «ходят рядами» и на кружки (городки), «когда кружаютце во время пения» (Балашов Д. М. и др.. (2)). Троица — рубеж первого этапа хоровода, пик активности, формирование общемолодежной (парни и девицы) группы, объединенной и брачным возрастом, и игровыми ролями, и мотивами песен, присущими семантике брачных отношений. Кокшеньгский репертуар — «С-по лугу, лугу», «О двух концях», «Заинька», «С-по Дунаю», «Груня», «Плетень» и др.
Второй этап хоровода приходится на период летнего солнцеворота — время игрищ, на которые сходится молодежь соседних сел, приходов и даже волостей. Коллективные сборища молодежи проходили «на территориальных рубежах»: на деревенских межах, на берегу реки, на лесных полянах — гульбищах. Этот период был поворотным в игре. Символизируя переход девушки во взрослое состояние, он давал право на брак. Молодежные гуляния на открытом пространстве прекращались после Петровок.
Третий этап — осенне-зимний — период молодежный гуляний в закрытом помещении, которым соответствовала новая форма молодежной организации — посиделки, органическое продолжение хоровода. Семантика молодежной игры на посиделках развивала тему семейных отношений: парни-«мужья» встречались с девушками-«женами». Имитация семейной жизни, символическая женитьба, набор «свадебного» хоровода, припевание «свадебных» партнеров составляли содержание осенне-зимних посиделок.
Святочные посиделки завершали годовую игру, наступал свадебный сезон. Свадебные посиделки назывались игрищами. Кокшеньгская невеста упоминает о них в прощальных причитаниях. У Едемского описания свадебных игрищ нет, но в более поздних записях из Кокшеньги (Илеза) есть скупая информация. На «имальцах» (святках. — М. В.) «столбицьком играют, да ещё "суседом": станут парами, спрашивают: "Этот люб?" — "Не люб." — Ведут другую» (Балашов Д. М. и др. (2)). Кстати, игру «Сосёдушка» Едемский считал поздней, пришедшей в деревню вместе с «кадрилью».
Молодежной игрой завершается в Кокшеньге девичник. После «приплакивания к пиву» — торжественного прощания со своей «стороной» и угощением от имени невесту приборян, невеста просит отца разрешить игру в городки «от роду-то не в первой раз, / Да в девицах-то в последний раз». Невеста ставит девиц в городок, приглашает для каждой молодца по ее желанию. Невеста открывает городок, «ходит и охает. Жених сидит в углу». «Видно я-то отходила, / Да видно я-то отгуляла / Городочками-улочками / Да баскими-то кружочками» — невеста выходит из игры, ставит вместо себя сестру или, если нет сестры, — подругу, «хрястаетсе» в углу на лавке под иконами, «оплакивает свою девичью пору», — комментирует Едемский. Функциональная роль игры в композиции свадьбы — окончательное прощание с девичеством.
Литература
Архив ВГПИ. Материалы экспедиций «По следам М. Б. Едемского» 1960—1975 гг.
Архивная коллекция М. Б. Едемского. Архив ГЛМ, ф. 4385 / 24, 27, Тотемский уезд 1924 г.
Балашов Д. М., Марченко Ю. И., Калмыкова Н. И. Русская свадьба: Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский район Вологодской области). — М, 1985. — (1) С. 157—206; (2) С. 19—20.
Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. — Л., 1988. — С. 231; С. 230—248.
Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. — М, 1986. — С. 161—266.
Духовная культура северного Белозерья. — М., 1997. — С. 93—99 (Гуляния); С. 149—152 (Игры и развлечения на беседах); С. 160—165 (Качели и скакухи); С. 350—352 («Со вьюном я хожу»); С. 365—367 («Утушка»); С. 371—376 (Хороводные игры).
Едемский М. Б. Вечерования и городки (хороводы) в Кокшеньге Тотемского уезда // Живая старина. — 1905. — Вып. 3—4. — С. 459—481.
Колпакова Н. П. Русская народная бытовая песня. — М.; Л., 1962. — С. 54—83.
Морозов И. А., Спепцова И. С. Праздничная культура Вологодского края. — Ч. 1. — М., 1993. - С. 68—78.
Смирнова И. Отголоски календарной обрядовой поэзии в Тарногском районе Вологодской области // Сборник студенческих работ. — Вып. V. — Вологда, 1967. — С. 43—49.
«Девятой» называют в Кокшеньге девятую после Пасхи пятницу, — сообщает Едемский. Ее сроки подвижны, зависят от ранней или поздней Пасхи, но в основном это июнь или самое начало июля, время между посевами и сенокосом, относительно свободное от полевых и других крестьянских работ. Как следует из причитания невесты, Девятая в Кокшеньге стоит в ряду «годовых чесных празничков» — двунадесятых, наряду с Успеньем Пресвятой Богородицы (28 августа). «У нас прошла-то Девятая, / Не наступил-то Успеньев день». Столь необычное «соседство» позволяет предположить, что Девятая пятница была в Кокшеньге обетным днем. Коллективные обеты давались жителями деревни в период кризисных ситуаций (неурожай, засуха, пожары, эпидемии и др.). Типология обетного коллективного поведения требовала рукотворной благодарности. За выполнение просьбы давалось коллективное обещание поставить обетный крест, построить церковь или часовню, принести в жертву домашнее животное и т. д. Обеты должны были обязательно исполняться. Обетное место считалось сакральным, защищающим маркируемую местность от злых сил (Калуцков В. Н., Иванова А. А.). В Кокшеньге «Девятая», согласно примечанию Едемского в работе «Из кокшеньгских преданий», служила названием церкви имени двух святых — Николая Чудотворца и Параскевы Пятницы (Девятой) - в Николо-Никольском городище (Едемский М. Б.).
Местночтимый святой-помощник имел ежегодный памятный праздник, состоящий из двух частей: коллективного благодарственного молебна и коллективной трапезы, для которой готовилась общая еда и варилось «мирское пиво». Коллективные трапезы входили некогда в систему языческих обрядов (М. М. Громыко).
По-видимому, культ Девятой пятницы в Кокшеньге был связан с воспоминанием о какой-то трагической ситуации и обете почитать Девятую.
Культ Пятницы, как считают исследователи славянских древностей (Е. В. Аничков, А. Н. Веселовский, В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Б. А. Рыбаков, В. И. Чичеров и др.) явился продолжением культа Мокоши, женского божества древнерусского пантеона. Позднее « соединился с христианским культом святой Параскевы (Параскева — в переводе с греческого — Пятница), которую крестьяне прозвали Льняницей, так как в дни ее памяти (27/10 ноября) женщины начинали мять и трепать лен. Помимо церковного дня почитания Параскевы Пятницы, существовал еще один. Он входил в апокрифический пятничный календарь — цикл сменных праздников, «временных и обетных» (Сахаров И. П.). Как отмечает С. В. Максимов, этот день, «почетную девятуху (девятую пятницу. — М. В.) почитала вся святорусская земля» (Максимов С. В. (1)).
Все Пятницы слились в народном сознании в один обобщающий образ «бабьей святой». В быличках она описывается в виде высокой худой женщины с длинными распущенными волосами. Пятница - полуязыческий-полухристианский многофункциональный персонаж: покровительница источников, полей, скота, женского рукоделия, домашнего благополучия. В день Пятницы запрещается работать, нужно поститься, женщинам нельзя прясть. За нарушение запрета Пятница может наказать («Круглый год»): истыкать спицами, превратить в лягушку. Она — покровительница торговли (существовала церковь Пятницы на торгу в Новгороде (1207 г.), в Торговых рядах в Москве и в иных местах). Пятый день недели — день ярмарок, торжков по всей Руси, сообщает С. В. Максимов. Ссылаясь на исторические памятники и синодики пятницких церквей, С. В. Максимов утверждает, что Пятница «была покровительницей усопших душ», люди предпочитали «творить молитвы за своих умерших» именно в пятницких церквах С. В. Максимов (2)).
Пятница была так же популярна, как и Богородица. Ее изображения встречаются на обратной стороне богородичных икон (Иванов В. В.. Топоров В. Н. (2); Славянская мифология).
Девятая пятница считалась и молодежным праздником. И. П. Сахаров сообщает о молодежных игрищах, кружках, игре в «полукрест». «Из девиц и молодцов составляются особенные два круга, в отдалении один от другого; потом кругами девицы сближаются с молодцами, в молчании, безо всяких песен», после чего круги разрываются, девицы и молодцы бегают взапуски, «преследователь» добывает себе подругу (Вологодская губ., Верховажье) (И. П. Сахаров).
Излюбленным развлечением молодежи в пасхально-троицкий период (это время «захватывает» и Девятую пятницу) было качание на качелях. Прощаясь с девичеством, невеста неоднократно вспоминает о «качульках круглых». Д. К. Зеленин усматривает в этом молодежном развлечении архаическую магическую основу (магия подобия), связанную с земледельческим культом: «высота взлета на качелях и прыжков на доске должна послужить символом мощного роста растений и вызвать этот рост» (Зеленин Д. К.; Духовная культура Белозерья).
Приведенный выше этнографический контекст содержит информацию, не имеющую прямого отношения к конкретной обрядовой ситуации (невеста недоумевает, по какому поводу отец варит праздничное пиво). Тем не менее, он необходим, он позволяет связать свадебный обряд со всем комплексом традиционной бытовой культуры Кокшеньги.
Литература
Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. — СПб., 1914.
Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. — М., 1986. — С. 132—146.
Духовная культура северного Белозерья. — М., 1997. — С. 160—168.
Едемский М. Б. Из кокшеньгских преданий // Живая старина. — 1908. — Вып. 1—2. — С. 79.
Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. — М., 1991. — С. 378—380.
Иванов В. В., Топоров В. И. (1) К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. — М., 1983; (2) Мокошь, Пятница // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1982. — С. 169; С. 357.
Калуцков В. Н., Иванова А. А. и др. Духовно-религиозные основы культурного ландшафта Пинежья // Культурный ландшафт Русского Севера. — М., 1998. — С. 79—106.
Круглый год: Русский земледельческий календарь / Составл., вступ. ст. и примеч. в тексте А. Ф. Некрыловой. — М., 1991. — С. 381—384.
[Максимов С. В.] Крылатые слова: По толкованию С. Максимова. — М, 2000 — (1)С. 58—73; (2) С. 65.
Рыбаков Б. А. Рождение богов и богинь // Мифы древних славян. — Саратов, 1993. — С. 146-243.
[Сахаров И. П.] Сказания русского народа, собранные И. П.Сахаровым: Народный дневник. Праздники и обычаи. — СПб., 1885. — С. 223—225.
Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М., 1995. — С. 264—265.
Чичеров В. И. Зимний период русского народного календаря XVI — XIX веков: Очерки по истории народных верований // Труды ин-та этнографии АН СССР, новая серия. — М., 1956.