сивных анализов ван Дейка. Более
того, постклассическая С. в значительной мере
может быть проинтерпретирована в терминах
культур-С., а частично таковой она (по сути) и
является. Еще один центр стягивания
социологических дискурсов - С. знания, особенно в
ее поздних постпозити вистских и
феноменологических версиях, соотносимая и в
значительной мере перекрывающая в постклассике
куль тур-С., превращающая С. (как совокупность
познаватель ных практик-дискурсов, особого типа
коммуникации, при кладных практик и технологий
манипулирования, при од новременной локализации
С. как научной дисциплины в стенах университетов)
в мощное средство самоописания и саморефлексии
"постсовременного" общества, механизм
порождения смыслов, стратегии "проверки"
социума на "вменяемость". Мощный импульс
этим ориентациям при дал разработанный Фуко
комплекс представлений о влас ти-знании,
опирающийся на его более ранние идеи
эпистем-ного анализа и археологии знания, истоки
которого восхо дят еще к идее практической
природы знания и концепции "ложного
сознания" Маркса и тезису о "воле к
власти" Ницше (близкий круг идей разработали
Хоркхаймер и Адорно в "Диалектике
просвещения", а также Хабермас). Власть здесь
понимается как осуществление знания, а зна ние -
как упорядочивание власти, через власть-знание
со циальность связывается с архивом (фиксирующим
накоп ленные культурные содержания). С. и есть, с
этих позиций, такой комплекс власти-знания, что
еще раз актуализирует конституционную для
постклассической (пост-не-нео-классической) С. (а
через нее и для всей С.) проблему "природы"
социальной реальности. Радикально она фор
мулируется как проблема "утраты" С. своей
реальности, "потери" своих референтов и
виртуализации социальнос ти, т. е. своего
"предметного поля", что ставит под вопрос
возможность самой С. или, по крайней мере, требует
ее пе реопределения в системе
социогуманитарного и философ ского знания.
Предложенные ответы как на первый (что есть
социальная реальность как эпифеномен
нетранзитив ных порождающих механизмов, как
"квазизнаковая", ги пертекстовая,
интертекстовая, ризомная реальность, как
беспрерывно структурирующее и самонаблюдающее
себя системное целое, как постоянно
натурализирующая себя виртуальность, как
непрерывное воспроизводство и по рождение
коммуникативных и дискурсивных практик), так и на
второй вопрос (что есть С.?) по-прежнему оста ются
дискуссионными и "стягивающими" на себя
социо-гуманитарный, а в значительной мерс и
философский дискурсы.
В.Л. Абушенко
СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ -
метатеоретическая об ласть социологии,
анализирующая с различных
теоретико-методологических позиций
проблематику: социальной природы знания (С.З. в
узком смысле); мышления во всей качественной
специфике его исторического становления
(социология мышления); концептуализации
когнитивных систем в конкретных социокультурных
контекстах и сфе рах познавательной
деятельности общества (социология познания);
парадигмальные, теоретико-методологические и
эпистемологические основания самой социологии и
ее место и возможности (ограничения) в
социогуманитарном знании (социология
социологии). Термин "С.З." введен Шелером в
1920-е. Генезис С.З. (в широком смысле) проис ходил
одновременно с анализом внутри нее и параллельно
с ней проблематики, которая конституировалась
позднее в социологию науки. В настоящее время
происходит анало гичное конституирование и
отделение от С.З. теории (со циологии) идеологий.
Кроме того, идеи С.З. активно асси милируются
социологией образования и рядом направле ний
современной педагогики, кладутся в основу
разработ ки конкретных образовательных,
воспитательных, социа-лизационных технологий.
С.З. тесно переплетается с про блематикой,
принципами подхода и методологией такого
направления социологического анализа, как
культур-социо-логия (социология культуры). С.З. и
культур-социология во многом взаимно фундируют
друг друга и в целом опре деляют лицо
неклассической социологии (хотя и исходят из
различных целевых установок). При этом
культур-социо логия движется от
переинтерпретации социокультурной реальности и
необходимости анализа ее знакового и ког
нитивного оформления, фиксации способов ее
описания и самоописания, а С.З., идя от анализа
систем знания, прихо дит к анализу
конституирования реальности через
объек-тивирование их в культуре, а через
последнюю - также и в схемах, моделях, стратегиях,
организующих социальную жизнь. В
постструктуралистских и постмодернистских со
циологических проектах по сути происходит их
синтез на основе введения представления о
знаковой (текстовой) ре альности как единственно
подлинной или о социальной ре альности как
квазизнаковой. Во многом этот синтез мож но
рассматривать как экстраполяционное завершение
тен денций, предзаданных в понимающей и
продолженных в феноменологической социологии.
Таким образом, о С.З. следует говорить не столько
как об особом направлении или совокупности
определенных теорий, сколько как об особой
метатеоретической области, не укладывающейся в
традиционную социологическую дисциплинарность.
Бо лее того, интенции к оформлению С.З. в особую
исследова тельскую область шли не только из
собственно социологии (Дюркгейм, М.Вебер,
Сорокин, Мертон и др.), но и из фи лософии
(философская антропология, прежде всего Шеле-ра
как одного из основоположников собственно С.З.;
нео марксизм, начиная с Лукача; проект
социологизации про блематики мышления
Мегрелидзе и др.). С.З. вписывается в общую
ориентацию на "преодоление" классической фи
лософской проблематики и способов
философствования, но отличается от предлагаемых
внутри этой ориентации проектов именно
привлечением внефилософских средств. С другой
стороны, в этой области анализа и социология не
может обойтись только имманентно
социологическими средствами. Выход на
метатеоретическую С.З. был в целом подготовлен
ходом общефилософского развития второй половины
19 - начала 20 в., кризисом классического евро
пейского рационализма, исходившего в той или
иной мере из модели чистого сознания и
положившего в свою основу гносеологическую
схему субъект-объектного отношения. Одна из
первых попыток переосмысления классического
наследия - позитивизм - связана в том числе и с
консти-туированием социологии как
самостоятельной дисципли ны (Конт, Спенсер, Милль
и др.). Оставаясь в целом в кру гу традиционных
методологических установок эмпиричес кой
ориентации в философии, позитивизм интересен в
дан ном случае противопоставлением философского
и пози тивного знания, которое может быть
получено лишь от дельными специальными науками,
особая роль среди кото рых принадлежит
социологии, и также лозунгом разрыва с
"метафизической" (философской) традицией и
собственной претензией на статус "философии
науки". Однако роль первого позитивизма в
становлении проблематики С.З. изначально
невелика. Непосредственное влияние на круг идей
уже конституировавшейся С.З. позднее оказал
неопозитивизм (прежде всего через анализ
знаково-симво-лических средств научного
мышления), а ряд положений постпозитивизма (Кун,
Лакатос, Фейерабенд, Тулмин) не посредственно
может быть рассмотрен в терминах С.З. Прямое
значение для становления идеи С.З. имело насле
дие неокантианства (особенно Баденской школы),
переос мысленное в понимающей
культур-социологии М.Вебера. Неокантианство
важно в данном случае своей концепцией особой
природы и методологии социогуманитарного зна
ния, выводящей на анализ принципов
конструирования объектов когнитивных систем и
их связанность с точками зрения (видением)
познающих субъектов. Традиция фило софии жизни,
аранжированная Зиммелем в его варианте
понимающей и формальной социологии (формальная
со циология Зиммеля ретроспективно - уже исходя
из став шего круга идей С.З. - может быть
представлена как пер вый проект
концептуализации когнитивной системы социо
логии), оказала прямое влияние на Шелера.
Философия жизни показала через
противопоставление "жизни" и "ра зума"
("жизни" и "культуры", плюралистических
"форм видения" у Зиммеля) несводимость
человека к познающе му субъекту и вскрыла
властные императивы, заключен ные в системах
знания, например, используемых для реали зации
"воли к власти" (Ницше). Кроме того,
разрабатывая свое "искусство подозрения",
Ницше дал образцы (с ретро спективной точки
зрения С.З.) анализа таких феноменов, как обман,
самообман, иллюзия и т.д. От Дильтея идет ме
тодология "понимающего" герменевтического
анализа (переживания) событий через истолкование
их внутренних значений и смыслов. Не менее важна
для С.З. оказалась и дильтеевская концепция
историцизма (в частности и для Шелера и для
Манхейма - второго основоположника С.З.). Согласно
Дильтею, любая перспектива "жизненного
опыта" относительна, а человеческое мышление
неизбеж но исторично. Для утверждения
исторической постановки вопроса о природе
мышления, знания и познания много сделал и
марксизм - как в лице самого Маркса, так и в нео
марксистских версиях Лукача и Грамши (взгляды
послед него, правда, долгое время, до 1940-х,
оставались малоиз вестны и могут быть учтены
только в ретроспективном взгляде на проблему).
Общественное сознание и его формы
рассматривались в марксизме как зависимые от
структур общественного бытия и как выражающие
реальную рас становку социальных сил в социуме,
изменяющегося в ис торической перспективе; в
вульгаризированных социоло-гизированных
версиях они становились в прямую зависи мость от
экономических факторов и (или) непосредствен ных
социальных (классовых) интересов. Учение о классо
вой природе сознания и его "продуктов" -
систем зна ния - было развито (с привлечением
иных, помимо марк сизма,
теоретико-методологических оснований) Лукачем,
специально анализировавшим как природу
антиномичнос-ти сознания, так и связанную с ней
его фетишизацию. Пе реинтерпретация же марксовой
концепции идеологии бы ла осуществлена Грамши,
также акцентировавшем внима ние на автономности
и определяющей роли духовных об разований в
жизни общества и в связи с этим анализиро вавшим
роль интеллектуалов в социокультурной жизни.
Анализ роли интеллектуалов есть фактически одна
из получивших широкое хождение в 20 в. (и не только
в рамках С.З.) версий идеи Маркса о субъекте
развития в социокуль-турной жизни. (Впервые
подобный подход - без его социо логической
предметизации - был артикулирован Гегелем в
негативной форме, т.е. как представление о
субъекте, бе рущем на себя реализацию той или
иной возможности раз вития.) Для самого Маркса в
таком качестве выступал про летариат (в
дальнейшем на аналогичную роль "пробова
лись" в других концепциях также различного
рода элиты, менеджеры, молодежь и т.д.). Новая
переинтерпретация этого круга идей Маркса,
Лукача, Грамши и др. произош ла в рамках
"негативной диалектики" Франкфуртской
школы. Особо следует отметить значимую в данном
кон тексте идею Маркса о "ложном сознании"
(близкую идеям классовой природы сознания и
учению об идеологии), ко торая была развита в С.З.
прежде всего усилиями Манхей-ма, и его же концепт
"превращенная форма". Анализ по следнего
(прежде всего в работах Мамардашвили) способ
ствовал в СССР преодолению традиций
философствова ния и социологизирования в рамках
ортодоксального марксизма-ленинизма. Еще одной
плодотворной для С.З идеей Маркса и неомарксизма
явилась идея практического использования знания
как средства преобразования соци ального мира,
породившая не только революционный ак тивизм, но
и различные варианты "философии практики",
ставшие неотъемлемой частью интеллектуальной
истории Западной Европы. Таким образом,
воздействие марксизма на С.З. осуществлялось в
основном в "снятом" виде: он включен в
проблематику С.З. через влияние, оказанное на
большинство конституировавших С.З. теорий, или
специ ально реконструируется в С.З. как
"аутентичное" прочте ние. Большое
воздействие на формулировку ряда традици онных
для С.З. тем и проблем оказала и критика марксиз
ма и историцизма в целом, данная в этом контексте
преж де всего Поппером. Важную роль в становлении
С.З. сыг рали также фрейдизм и психоаналитическая
традиция в це лом, а также феноменология.
Относительно первой ориен тации необходимо
предварительно отметить, что это чуть ли не
единственная линия в психологическом анализе, ас
симилированная (и то no-преимуществу в своих
методоло гических основаниях и через
заимствование ряда концеп тов:
"бессознательное", "ментальность",
"архетип" и т.д.) в С.З., принципиально
противопоставляющей себя "психо логизму" (в
идущем еще от Дюркгейма смысле). Напри мер,
существенной для конституирования ряда идей С.З
оказалась критика принципов психофизического
паралле лизма и "экономии мышления" Маха и
его последователей в психологии. Примечательно и
стремление к преодоле нию схемы бихевиоризма при
трактовке социальных взаи модействий в
символическом интеракционизме с привле чением
идей по сути соотносимых с С.З. (символическая
природа социальной реальности, познание как
созидание мира, принятие роли "обобщенного
другого", а также иду щая еще от Кули и У.Томаса
концепция определения ситу ации и др.). Что же
касается психоаналитической тради ции, то оттуда
в С.З. проникли идеи индивидуального и
коллективного бессознательного, личностных и
менталь ных компонентов в любой знаниевой
системе, иррацио нального "остатка", который
не может быть полностью поглощен ни одной
рационализированной (формализиро-ванной)
теорией и т.д. В собственно С.З. идеи психоанали
тической традиции, как и идеи марксизма, во
многом при шли в препарированном в конкретных
концепциях (Манхейм, постструктурализм и т.д.)
виде. Влияние же феноме нологии на С.З. может быть
прослежено и как опосредо ванное (через Шелера,
например, или через постоянную актуализацию
наследия Гуссерля на разных этапах разви тия
С.З.), и как непосредственное - через феноменологи
ческую социологию Шюца и выросшие из нее
этнометодо-логию Гарфинкеля, близкий к ней
проект "когнитивной социологии" А.Сикурела
и собственно феноменологичес кую концепцию С.З. у
Бергера и Лукмана. С.З. восприняла из
феноменологии: установку на исследование
становле ния объективности в ходе процессов,
происходящих в жиз ненном мире как предельном и
"порождающем" основа нии; идею
естественного отношения к миру и его преобра
зования в рефлексивных практиках; понимание
жизненно го мира как "горизонта" целей,
проектов, интересов соци альных субъектов,
трактовки его как целостной практики и
акцентирования его смысловой природы и др.
Феноме нологическая С.З. (как проект уже
собственно внутри С.З.) исходила из тезиса о
тождественности процессов познания и процессов
созидания мира, сформулировав свою задачу как
выяснение того, как человек создает социальную
ре альность и как эта реальность создает
человека. Тем са мым речь идет о социальном
конструировании реальности в ходе знаниевых
практик, дающих уверенность в том, что феномены
нашего мира являются реальными. В результате
интерес С.З. смещается с анализа многообразия
существу ющих "знаний" к процессам, с
помощью которых любая система "знания"
становится социально признанной в ка честве
"реальности". Такая постановка вопроса
принципи ально снимает основную логическую
оппозицию "истин ность - ложность" и
проблему обоснованности знания, заменяя их
анализом факторов, делающих ситуацию соци
ального взаимодействия воспринимаемой
участниками в качестве "объективной
реальности". Показательна и по стулируемая в
феноменологической С.З. установка на "вы
ведение" за ее границы эпистемологической и
методологи ческой проблематики
(конституированной Шелером и Манхеймом) и
оппонирование ее неопозитивистским
"междисциплинарным" версиям с целью
утвердить С.З. как собственно социологическую
теорию. В этом стремле нии еще дальше продвинулся
опять же феноменологически ориентированный
проект С.З., предложенный в рамках
эт-нометодологии, которая разработала ряд
методик для "провоцирования" мира
повседневности с целью обнару жения
"исходных" содержаний и форм обыденных идей
и представлений, не схватываемых в
"нормальном" течении жизни. Проблематизация
(в "провокациях") жизненных ситуаций
нарушает или (в пределе) разрушает логику по
вседневности, т.е. усвоенные типологические
интерпрета ционные схемы, области "предельных
значений", т.е. замк нутые на себя миры опыта,
требуя интерпретации вторга ющихся (через
знаково-символические и прежде всего язы ковые
структуры) новых смысловых содержаний внутри
накопленного опыта. Примечательно, что
дальнейшая проработка проектов
феноменологической С.З. и этноме-тодологии
привела к неожиданным по отношению к изна
чальной установке на формирование собственно
социоло гической теории, но закономерным с точки
зрения исход ных принципов С.З. результатам -
через "прививку" ряда герменевтических и
постструктуралистских идей произош ло их
синтезирование с культур-социологией в единую об
ласть неклассических социологических анализов,
а в кри тическом взаимодействии с
постпозитивистскими концепциями - оформление
социологии социологии как отдель ной области С.З.
Эти возможности были заложены уже в первых,
сделанных в ключе собственно С.З., проектах Ше
лера и Манхейма (конец 1920 - начало 1930-х). С.З. встра
ивалась Шелером в общий контекст создания
философ ской антропологии, выступая лишь
инструментом, позво ляющим преодолеть
"историю идей" и вписать человечес кое
сознание и мышление в социокультурный контекст,
в рамках которого они только и реализуются.
Примечатель но, что сам Шелер выступал против
социологического ре-дукционизма и строил свою
С.З. как негативный метод (в этом отношении
интересны параллели с Мерло-Понти или Франком,
много сделавшим для становления современно го
социологического мышления, но выступивших с анти
социологических позиций). В своем проекте С.З.
Шелер исходил из идущего от Маркса соотношения
"субструкту ры" ("базиса",
"социума") и "суперструктуры" ("надст
ройки", "культуры"), имеющих разную
онтологическую природу ("реальные" и
"идеальные" "факторы"), но беру щихся с
точки зрения их регулятивных возможностей. Со
единение одних факторов с другими происходит в
актах человеческих действий. При этом
"реальные факторы" (со циум) определяют
(регулируют) возможность появления определенных
"идеальных факторов" в истории, но не пре
допределяют их природу и содержание (что и
определяет их недоступными социологическому
анализу, а, следова тельно, делает невозможным и
любой проект построения позитивной С.З.). Знание
дано индивиду в силу его членст ва в обществе a
priori, гарантируя ему смысловой порядок, кажущийся
индивиду естественным способом видения ми ра.
Отсюда тезис о том, что нет "Я" без "Мы"
("Мы" все гда раньше "Я"), и концепт
"относительно-естественное мировоззрение"
(включает в себя признаваемое социаль ной
группой как данное, не требующее обоснования и не
могущее быть ею обоснованным), с помощью которого
происходит задание рамок для специально
разрабатывае мых форм знания, одновременно
сосуществующих в куль туре (прежде всего, это
религиозное, метафизическое и на учное знания,
хотя отдельно можно говорить и о мифоло гическом,
мистическом, технологическом и других типах
знания). Вырастающее из
"относительно-естественного мировоззрения"
многообразие когнитивных практик об разует
суперструктуру как предмет социологии культуры,
в которой С.З. является лишь "негативной" ее
частью, ус танавливающей зависимость
"духовных структур" от со циальных факторов
(последовательно меняющих друг дру га в истории
факторов родства, политики и экономики), а также
фиксирующей возможности преодоления восприя тия
"Другого" как "чужого" и утверждения
"понимающе го взаимодействия". В отличие от
Шелера, Манхейм изна чально пытался строить С.З.
как чисто социологический проект, позволяющий
внутри себя позитивно рассмотреть практически
любой аспект человеческого мышления, так как
социокультурная детерминация знания
распространя ется им с процессов возникновения,
актуализации и рас пространения идей и
представлений на их содержание (за исключением,
возможно, области естественно-научного и
математического знания). Более того, системы
знания, оформляемые в идеологии, рассматриваются
Манхеймом как инструменты коллективных
действий, обеспечиваю щие реализацию тех или
иных социальных интересов. Важ ную роль в истории
С.З. сыграли его идеи об "экзистенци альной
детерминации" знания, о "коллективном
подсознательном в основании знаниевых систем, о
реляциониз-ме" множественности
"перспектив" видения реальности, о
соотношении науки и идеологии, партикулярных и
тоталь ной идеологий, идеологии и утопии, о роли
интеллектуа лов в синтезе "перспектив"
видения. Однако и Манхейм при всем радикализме
своей установки на создание стро гой
социологической теории заложил основы
метатеорети-ческих анализов в С.З. Исходя из
установки на то, что "со циальная позиция не
может быть описана в терминах, ко торые лишены
социальных значений", он выдвинул проект
создания всеобщей интеллектуальной истории,
преодоле вающий понимание последней как
филиации идей с пози ций перестроенной в свете
С.З. эпистемологии. Он же по пытался перестроить в
свете С.З. и социологию образова ния (не случайно
обратившись к педагогическим пробле мам в период
своей эмиграции в Великобританию). Он же, введя
разделение тотальной идеологии на специальную
(не способную критически отнестись к самой себе)
и всеоб щую, предложил трактовку последней как
критического "осознания себя" определенной
эпохой и культурой. Та ким образом, и Манхейму не
удалось освободиться от фи лософской
нагруженное(tm) своей версии С.З., хотя она и была
наиболее продвинута именно как социологический
проект (что, в частности, приводит иногда к
апеллирова нию именно к нему как основоположнику
теории). Показа тельно, что к близким итогам
пришла и другая (достаточ но автономная и
самостоятельная по отношению к рассмо тренным
выше) линия развертывания С.З., исходившая из
классических представлений о сути знания,
предзаданных позитивизмом, и возникшая внутри
собственно социоло гии, а не привносимая в нее
извне. Речь идет об идеях позд него Дюркгейма,
Сорокина, Парсонса, Мертона, Р.Старка и их
последователей. (В смысле методологических
приори тетов можно определить эту линию как
традицию струк турно-функционального анализа в
социологии - в проти воположность "понимающей
ориентации".) С именем Дюркгейма в С.З.
соотносят идею связи сознания в каждый
исторический период с задающим структуру
социальности и стратегии социального
взаимодействия сложившимся разделением труда;
идею производности категорий мыш ления (время,
пространство, число, причина и т.д.) от непо
средственных условий существования (развитую
ученика ми и последователями Дюркгейма - Моссом,
Левц-Брю-лем, М.Хальбваксом, Леви-Строссом и др.);
идею принци пиального различения коллективного
и индивидуального сознания и учение о
"коллективных представлениях" как
выражающих собою прежде всего те или другие
состояния социальности (концепт, многократно
переинтерпретиро вавшийся в С.З. в том числе,
например, и Манхеймом). Концепция Сорокина
интересна в этой традиции ради кальным
разделением социальности и культуры и связыва
нием с последней определенных типов мышления.
Культу ра (а через нее и социальность)
оказывается у Сорокина ба зирующейся на
глубинных мировоззренческих установках
относительно природы реальности, характера
основопола гающих потребностей и приемлемых
способов их удовле творения. Парсонс в С.З.
известен своей критикой линии М.Вебера - Шелера -
Манхейма в С.З., которая, в свою очередь,
выводилась им из марксизма, и попыткой снять
заложенную в этой С.З. антиномию "реальных" и
"идеаль ных" факторов. Он поддержал идею
Сорокина о роли раз деления социальной и
культурной систем для понимания природы и места
знания в социальном действии и сохранении
интегративной целостности общества
(институциона-лизации культурной системы в
социальную). Отсюда кон цепция
регулятивно-нормативной природы знания и ос
новная антиномия, которую должна разрешить С.З., -
ценностей и научного знания. Парсонс предлагает
концеп цию совместимости
институционализированных (норми рованных,
легитимизированных, санкционированных)
ценностей с научным знанием в рамках
"ценностно-науч ной деятельности"
(концептуальных "идей" как основы для
интерпретации эмпирически фиксируемых
состояний общества) - этот тип ценностей
выполняет функцию от бора проблем, подлежащих
исследованию и разрешению.
Неинституционализированные ценности формируют
"иде ологии" как системы искаженного и
необъективного зна ния. Два типа ценностей,
формируя разные модусы созна ния, закрепляются
соответственно за занимающими разное место в
социуме субъектами. Мертон, продолжая и коррек
тируя (через понятия дисфункциональности и
латентнос-ти) анализ Парсонса, сместил
рассматриваемую линию в С.З. в область социологии
науки. Р.Старк акцентировал внимание на взаимной
детерминации социальных условий и "идей",
однако "субструктуры", по Старку, легче пони
маются, чем "суперструктура", и в этом
отношении высту пают основанием для анализа
"идей". С.З. призвана уста новить отношения
между материалом познания ("вещи в себе"),
объектами познания (феномены), аксиологическим
слоем мышления (социальное a priori), физическим
аппара том восприятия (чувственное познание),
категориальным слоем мышления (логическое a priori).
Вторая ее задача - обеспечить согласование
плюрализма возможных в дан ной аксиологической
системе ценностей истин. Необходи мо отдать
должное и попыткам выхода структурно-функ
ционального направления в С.З. на уровень
микросоцио логии (Знанецкий, Д.Сильвермен и др.).
Дальнейшее раз витие данной линии в С.З. связано с
ассимиляцией ряда идей постпозитивистской и
аналитической философии в целом. Это идея Куна о
консенсусе научного сообщества относительно
принимаемой парадигмы и гипотеза "рево
люционного" развития знания;
"методологический анар хизм" Фейерабенда;
концепция "личностного" (неявного) знания
Полани; "экология интеллекта" Тулмина; идея
ядерно-периферийного структурирования знания
Лакато-са; идея "сильной программы" Д.Блура;
тезис о логико-се мантической несоизмеримости
теорий (семантическая эпи-стемология Айдукевича,
формальная семантика Тарского, программа
"реизма" Котарбиньского, фундировавшая идеи
его праксеологии как общей теории рациональной
деятельности, и др.); программа
"лингвистического пово рота" в философии,
идущая от Витгенштейна (теория зна чения,
логические структуры языка, языковые игры, линг
вистическое сообщество и т.д.); концепция
"возможных миров" (Хинтикка и др.),
критическая программа Поппера и др. В целом
данная линия анализа в С.З. остается относи
тельно автономной, сосредоточивает свое
внимание преж де всего именно на научном знании,
в целом эволюциони руя в направлении социологии
науки. В отличие от "пони мающей" ориентации
в С.З. она сохраняет известную ди-хотомичность
социума и культуры, культуры и знания, на учного и
иных типов знания. В центре ее интересов -
со-циокультурная обусловленность и процессы
институцио-нализации знания, концептуальный
анализ последнего, ак туализация проблематики
социологии социологии. В по следнее время в связи
с ассимиляцией в С.З. ряда новых философских идей
становится отчетливое расщепление
струк-турно-функционалистской ориентации на
проблематику, вы водящую за пределы собственно
С.З. (в социологию науки, например), и усвоением
"остатка" "понимающей" ориента цией в
С.З., что еще больше усиливает ее
метатеоретичность и невписываемость в
предметную дисциплинарность. Новые перспективы
для развития С.З. задают в настоящее время пе
реинтерпретации идей герменевтики (прежде всего
- "кон фликта интерпретаций" Рикера),
археологии знания Фуко, идей деконструктивизма
Дерриды, концепции чтения-письма Р.Барта и др.,
ризомного анализа (см. Ризома) и шизоанали-за
Делеза и Гваттари, дискурсивных анализов (ван
Дейк, раз личные их варианты в
постструктурализме), постструктура листской
концепции гипертекста (см. Нарратив) и т.д. Пер
спективными могут оказаться попытки интеграции
в С.З. идей СМД (системо-мыследеятельностной)
методологии. Ряд интересных в этом отношении
проектов оформился в самой социологии: теория
коммуникативного действия Хабермаса, теория
поля Бурдье, теория референций Лумана и др. Все
эти тенденции подтверждают общую тенденцию С.З.
на синтези рование с культур-социологией в
единую область неклассиче ского
социологизирования, тесно переплетающегося с
фило софской проблематикой.
В.Л. Абушепко
СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820-1903) -
британ ский философ и социолог. С. отличался
необыкновенной эрудицией и работоспособностью.
Оставленное им насле дие огромно.
Фундаментальный десятитомный труд, заду манный
как энциклопедический синтез всех наук на прин
ципах эволюционизма, был опубликован в 1862-1896.
Этот труд включал: "Основные начала" (1862),
"Основа ния биологии" (1864-1867), "Основания
психологии" (1870-1872), трехтомный труд
"Основания социологии" (1876-1896), "Основания
этики" (1879-1893), "Социоло гия как предмет
изучения" (1903). Творчество С. с наиболь шей
полнотой воплотило основные идеи эволюционизма,
оказало большое влияние на интеллектуальную
атмосферу своей эпохи. Теоретические взгляды С.
формировались главным образом под влиянием
достижений естественных наук, все чаще
обращавшихся к идее эволюции. Так, в ча стности, С.
высоко оценил "Происхождение видов" Дарви
на. Большое влияние на С. оказали также труды
Смита и Мальтуса, английских утилитаристов,
проповедовавших идеи радикального буржуазного
либерализма и индивиду ализма. Придерживаясь
крайней версии либерализма, С. горячо защищал
принципы индивидуальной свободы и свободы
конкуренции. Всякое вмешательство в естествен
ный ход событий, тем более социалистическое
планирова ние, по мнению С., приводит к
биологическому вырожде нию, поощрению "худших
за счет лучших". С. выступал за ограничение
роли государства в общественной жизни вплоть до
отказа бедным в помощи или заботе о воспита нии
детей. Критиковал колониальную экспансию, по
скольку она ведет к усилению государственной
бюрокра тии. Основные идеи "синтетической
философии" С. звучат в конце 20 в. как
анахронизм, но в свое время они были по пулярны.
Идея всеобщей эволюции - центральный пункт
мировоззрения С. С. предлагает следующее
определение центрального понятия своей
философской системы: "Эво люция есть
интеграция вещества, которая сопровождается
рассеянием движения и в течение которой вещество
пере ходит из состояния неопределенной,
бессвязной однороднести в состояние
определенной, связной разнородности, а
сохраненное веществом движение претерпевает
аналогич ное превращение". Предел, за который
эволюция не может перейти, - равновесие системы. В
случае нарушения рав новесия начинается распад,
который со временем перехо дит в новый
эволюционный процесс. Все, что существует,
проходит через этот цикл развития и распада. С.
выделяет три вида эволюционных процессов:
неорганический, орга нический и надорганический.
Все они подчиняются общим законам. Однако
специфические законы высших фаз не мо гут быть
сведены к законам низших фаз. Так, в
надоргани-ческой эволюции выступают явления,
которые не встреча ются в неорганическом и
органическом мире. Общество - часть природы, и в
этом смысле такой же естественный объект, как и
любой другой, оно не создано искусственно, в
результате "общественного договора" или
божественной воли. На этой основе С. переходит от
общего рассмотре ния идеи эволюции к
характеристике общественного раз вития.
Социология завершает философскую систему С.
Программа социологии изложена С. в "Основаниях
социо логии". Здесь впервые дано
систематическое изложение предмета, задач и
проблематики социологии. Эта книга была
переведена на многие языки, способствовала не
толь ко разработке, но и пропаганде социологии. С.
опровергал не только теологические
представления об обществе, но и теоретиков
"свободной воли", философов, приписываю щих
решающую роль в истории "выдающимся мыслите
лям", "общественному договору",
выдвигавших на первый план действие
субъективных факторов или указывавших на
отсутствие повторяемости в общественной жизни.
Ис тория, по мнению С., не является продуктом
сознательно го творчества социальных групп или
отдельных личнос тей, напротив, сама
деятельность, ее цели и намерения должны
получить естественное обоснование в законах со
циальной эволюции. Социальные факты для С. - это
та кие явления, в которых проявляются
эволюционные про цессы, например дифференциация
структуры и функций, усложнение политической
организации и т.д. Для понима ния спенсеровского
определения предмета социологии большое
значение имеет его концепция социальных инсти
тутов. С. не дает строгого определения этого
центрально го понятия своей теоретической
системы. Но из контекста его работ следует, что
социальные институты - это меха низмы
самоорганизации совместной жизни людей. Соци
альные институты обеспечивают превращение
асоциаль ного по природе человека в социальное
существо, способ ное к совместным коллективным
действиям. Институты возникают в ходе эволюции
помимо сознательных намере ний или
"общественного договора", но как ответ на
рост численности популяции, и, согласно общему
закону, - прирост массы приводит к усложнению
структуры и диф ференциации функций. Социальные
институты, по С., - органы самоорганизации и
управления. Как и Конт, С. на чинает с семьи, брака,
проблем воспитания (домашние ин ституты),
воспроизводит этапы эволюции семьи. Следую щий
тип социальных институтов С. обозначил как
обрядо вые, или церемониальные. Последние
призваны регулиро вать повседневное поведение
людей, устанавливая обычаи, обряды, этикет и т.п.
Третий этап институтов - политиче ские. Их
появление С. связывал с переносом
внутригруппо-вых конфликтов на сферу конфликтов
между группами. Он был убежден в том, что
конфликты и войны сыграли реша ющую роль в
становлении политической и классовой структуры
общества. Война и труд, по С., - те силы, кото рые
создают государство, причем на начальных этапах
роль насилия и военных конфликтов была решающей,
так как потребность обороны или завоевания
больше всего сплачивают и дисциплинируют
общество. В последующем объединяющей силой
становится общественное производ ство,
разделение труда, прямое насилие уступает место
внутреннему самоограничению. По С., сильное
государст во неизбежно ведет к ограничению
индивидуальной свобо ды. Еще в своей ранней
работе "Социальная статика" он
сформулировал закон "равной свободы",
согласно которо му каждый человек свободен
делать все, что он хочет, если он не нарушает
равной свободы другого человека. Свобо да, по С.,
ограничивается не государственным принужде
нием, а свободой другого человека. Следующий тип -
церковные институты, обеспечивающие интеграцию
обще ства. Завершают типологию профессиональные
и промы шленные институты, возникающие на основе
разделения труда. Первые (гильдии, цеха,
профессиональные союзы) консолидируют группы
людей по профессиональным заня тиям, вторые
поддерживают производственную структуру
общества. Значение этих институтов возрастает по
мере пе рехода от военизированных обществ к
индустриальным. Промышленные институты
принимают на себя все боль шую часть
общественных функций, регулируют трудовые
отношения. С. был воинствующим противником
социализ ма. Попытки глобального планирования он
называл "со циалистической химерой". Теория
социальных институтов С. представляла попытку
системного исследования обще ства. Концепция
институтов воспроизводит образ общест ва по
аналогии с биологическими организмами:
"кровяные частицы уподобляются деньгам". С.
не только уподоблял общество организму, но и свою
биологию наполнял соци ологическими аналогиями.
Пытаясь избежать грубого ре-дукционизма, к
которому так склонны были многие эво люционисты,
С. использует термин "надорганизм", под
черкивая автономию индивида (в отличие от Конта
или Дюркгейма). С. располагает все общества по
шкале слож ности структуры и функциональной
организации от "ма лого простого агрегата"
до "большого агрегата". С. выде ляет два типа
обществ: военные и промышленные. Воен ный и
промышленный типы общества С. характеризует
прямо противоположными социальными свойствами.
Раз работанная С. типология обществ менее
известна, чем его теория эволюции. Между тем в
творческом наследии С. она представляет
наибольший исторический интерес. Со держание
исторического процесса описывается как посте
пенный переход от механического принуждения к
органи ческому объединению на основе общности
интересов. С. рисует картину будущего
индустриального общества, впе чатляющую
глубиной научного предвидения. В новом об ществе
управление децентрализовано и строится на прин
ципах самоорганизации и самоуправления, широкое
рас пространение получают различные
неформальные объеди нения, подчинение индивида
господству заменяется охра ной прав человека,
единство идеологии сменяется плюра лизмом,
общества станут открытыми для международного
сотрудничества, восприимчивыми к инновациям и
др. В своих попытках раскрыть движущие силы
социальной эво люции С. так и не смог преодолеть
дилемму номинализма и реализма. С одной стороны,
он постоянно подчеркивал важную роль
"человеческой натуры", с другой - так же
ссылался на действие надындивидуальных сил,
"социального организма", "искусственной
среды". В итоге концеп ция факторов эволюции С.
отличалась крайним эклектиз мом и послужила
источником развития прямо противопо ложных
социологических направлений. Философская сис
тема С. оказалась слишком тесно связанной с
духовной и интеллектуальной атмосферой
викторианской эпохи. Дру гой причиной падения
популярности С. явилось то, что со зданная им
интеллектуальная конструкция была последней
попыткой создания всеохватывающей философской
систе мы. Эта форма интеллектуального творчества
окончатель но изжила себя к концу 19 в. Тем не
менее, стремление С. выйти за рамки абстрактных
рассуждений по поводу обще ства, широко
использовать данные общественных и естест
венных наук способствовали формированию новых
стан дартов научной деятельности в социологии.
Начиная с 1950-х, вместе с развитием системных
методов и возникно вением неоэволюционизма,
интерес к творчеству С. и дру гих эволюционистов
стал возрастать.
А.П. Лимаренко
СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт
(Барух) (1632-1677) - нидерландский философ. Родился в
Ам стердаме в семье купца, принадлежавшего к
еврейской об щине. Первое образование получил в
духовном училище, готовившем раввинов. За
увлечение светскими науками и современной ему
философией в 1656 на С. руководителями общины был
наложен "херем" (великое отлучение и про
клятие). С. вынужден был покинуть Амстердам.
Основные сочинения: "Основы философии
Декарта" (1663), "Бого-словско-политический
трактат" (1670), "Этика, доказанная в
геометрическом порядке" (1677) и "Трактат об
усовер шенствовании разума" (1677). В своей
онтологии, следуя традиции пантеизма, С.
провозглашает единство Бога и природы, что было
им выражено в идее единой, вечной и бесконечной
субстанции. Эта субстанция является причи ной
самой себя (causa sui), т.е. она, во-первых, существует
сама в себе и, во-вторых, представляется сама
через себя. Качественные характеристики
субстанции, когда ум пред ставляет себе нечто как
ее необъемленное свойство, как сущность
субстанции, называются атрибутами. Атрибут имеет
с субстанцией одно общее и одно отличительное
свойство. Общее свойство состоит в том, что
атрибут су ществует сам в себе (по существу есть
сама субстанция), а отличительное - то, что
атрибут представляется через другое (через ум).
Хотя число атрибутов бесконечно, чело веческому
уму открываются только два из них - протя
женность и мышление. Если Декарт дуалистически
проти вопоставлял протяжение и мышление как две
самостоя тельные субстанции, то С. монистически
усматривает в них два атрибута одной субстанции.
Бесконечно многооб разные вещи чувственного и
умопостигаемого мира суть модусы - различные
состояния единой субстанции. Мо дус существует в
другом и представляется через другое.
Бесконечное множество модусов возникает из
необходи мости божественной природы. Бог
является имманентной причиной модусов как
атрибута протяжения, т.е. вещей чувственного
мира, так и атрибуты мышления - вещей
умопостигаемого мира. Так что любой модус
заключает в себе сущность Бога. Познавая модусы,
мы познаем суб станцию. Среди прочих С. выделяет
бесконечные модусы. Бесконечный модус движения и
покоя связывает другие модусы атрибута
протяжения с субстанцией, мыслимой в этом
атрибуте; бесконечный модус беспредельного
разума (intellectus mfmitus) связывает другие модусы
атрибута мы шления с субстанцией, мыслимой через
этот атрибут. В гносеологии С. выделяет три рода
познания. Первый род познания есть познание
чувственное, называемое также мнением, или
воображением. Этот вид знания дает смут ные идеи
и зачастую приводит к заблуждению. Второй род
познания составляет понимание (intellectio), дающее
уже отчетливое представление модусов. К
пониманию отно сится деятельность рассудка (ratio)
и разума (intellectus). Третий и высший род - это
интеллектуальная интуиция, или непосредственное
усмотрение истины. Благодаря ин туиции можно
постигать вещи под углом зрения вечности, т.е.
рассматривать модусы как формы единой
субстанции. Разделяя позиции математического
естествознания и раци-оналистского метода
Декарта, С. выступает сторонником детерминизма и
противником телеологии. Так, признание
"конечных причин" наравне с необходимостью
С. называ ет предрассудком. Ведь если существуют
"конечные причи ны", то, как отмечает С., Бог
имел бы стремление к тому, чего у него нет, тогда
субстанция оказывается несовершен ной. В
антропологии С. отвергает идею свободы воли.
Свободной следует считать такую вещь, которая из
одной необходимости своей собственной природы
определяется сама собой к действию. Но таковой,
по определению, явля ется лишь субстанция.
Отождествляя свободу с познанием, С. соотносит с
понятием субстанции идею "свободной не
обходимости", совмещающей в себе
необходимость и сво боду как два момента в
субстанции, самораскрывающейся в познании. Этика
С. строится на том, что человек должен
руководствоваться в своей деятельности
исключительно разумом. С. заложил основы научной
критики Библии и выдвинул идею интеллектуальной
любви к Богу: "познаю щий себя самого и свои
аффекты ясно и отчетливо любит Бога". По
утверждению Гегеля, учение С. является "суще
ственным началом" всякого философствования.
А.Н. Шуман
СПИРИТУАЛИЗМ (лат. spiritualis -
духовный, spiri-tus - душа, дух) - философское
воззрение, противополож ное как
материалистической, так и позитивистской концеп
циям сущего. Главный тезис С. - несводимость
человека к природе. С. рассматривает дух в
качестве первоосновы дей ствительности, как
особую бестелесную, "тонкую" субстан цию,
существующую внеположенно материи и независимо
от нее. Как философский термин "С", был
введен в употреб ление Кузеном (начало 19 в.); в
дальнейшем С. стали назы вать ряд французских и
итальянских философских школ 19- 20 вв. (Бугру,
Ренувье, Бергсон и др.). Концепция философ ского С.
постулировала следующие основания: философия не
может терять собственные исследовательские
процедуры и проблемные поля, - наука и
естествознание, структура и границы которых
нуждаются в постоянном уточнении, не в состоянии
заменить ее; человек, обладающий рефлексией,
сознанием и свободой, - уникальный природный
феномен; без возвращения "души к себе самой"
немыслимо постиже ние человека как объект,
могущий быть познанным лишь с помощью
нетрадиционного инструментария; в контексте ве
ры в трансцендентность и абсолютность Бога С. не
допускал возможности Его отождествления с
конечным. По существу спиритуалистическими
являются все религиозные верования в бытие Бога
и бессмертие души. Согласно утверждению
Блаватской, сущность религий суть теософия -
доктрина, учащая, что все существующее оживлено
или наполнено Всемирной Душой или Духом, и что ни
один атом Вселенной не можеть пребывать вне
этого вездесущего Принципа - есть "чистый
С.". В философии С. синтезируются самые разнооб
разные культурные феномены древности (магия,
мистика, теургия, астрология и др.) и Нового
времени (месмеризм, гипнотизм, экстрасенсорика,
парапсихология и др.), утверж дающие
субстанциональность духовного начала и занимаю
щихся практическим изучением психических,
астральных, ментальных явлений. Редукция
концептуального С. при апп ликации его на
массовое сознание проявляется в спиритиче ских
сеансах, среди экстрасенсов, занимающихся
"контакта ми с астральными планами бытия" и
т.п.
А.А. Грибанов, В.В. Лобач
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ -
качественно своеобычный этап в истории
философии. Хронологичес кие рамки С.Ф.
определяются, естественно, временной
протяженностью самой эпохи Средневековья. По
этому вопросу в медиевистике до сих пор
высказываются разные точки зрения. Начало
Средневековья относят то ко 2-4 вв., то к 7-8 вв., а то
и к 10 в.; соответственно завершение Средних веков
падает то на рубеж 14-15 вв., то даже на 18-19 вв.
(концепция "большого времени средневеко
вья"). Формальными датами начала средних веков
обычно признаются перенос столицы Римской
империи в Констан тинополь в 330, раздел империи на
Западную и Восточную в 395, разграбление Рима
Аларихом в 410, окончательное падение Рима и
гибель последнего римского императора,
малолетнего Ромула Августула в 476. Стандартная
перио дизация - 5-15 вв., тысяча лет существования
средневе ковой культуры. Данный вопрос - когда и с
чего начина ется Средневековье - значим и для
историков философии. Например, Ю.А.Шичалин
полагает, что эта эпоха начина ется тогда, когда
корпус текстов Ветхого и Нового Завета обретает
статус единственно безусловного текста. И в та
ком случае логично относить завершение средних
веков к тому времени, когда этот корпус перестает
быть единст венно безусловным и авторитетным. Но
именно библей ский корпус и корпус
ассимилированных христианством плотиновских
текстов можно рассматривать как два крае
угольных камня средневековой рациональности.
Первый этап средневековой христианской
философии (наряду с христианской, существовала
арабская, т.е. мусульманская, и еврейская С.Ф.) -
патристика 2-8 вв. Иногда различа ют
апологетическую и систематическую патристику.
Апо логетический период, идущий вслед за
апостольским, дает нам целый ряд известных
христианских писателей и мыс лителей (Юстин
Философ, Татиан, Тертуллиан и др.). Апо логеты вели
борьбу с расцветшим к середине 2 в. гности цизмом
(Василид, Валентин, Марнион), который Р.Гарнак
характеризовал как "острую эллинизацию
христианства". Близко к гностицизму стояло
манихейство (3 в.), отбрасы вавшее Ветхий Завет и
предписывавшее человеку самому реализовать свое
искупление. Рубеж 2-3 вв. - момент са мого
зарождения систематического богословия. В
центре этой богословской жизни стояла
знаменитая Александрий ская школа (Климент
Александрийский, Ориген). В значи тельной мере
это богословствование определялось "встре
чей" библеизма и эллинизма. С деятельностью
этой школы и в особенности Оригена, связан
переход к углубленным философско-теологическим
построениям. Разрабатывает ся концепция
посредствующего между Богом и миром Ло госа;
расширяются и углубляются экзегетические
исследования (концепция "трех смыслов",
созданная в противовес Антиохийской
богословской школе с ее методом букваль ного
понимания Священного Писания); сама философия
рассматривается как предуготовительное учение,
"прола гающее и выравнивающее путь по
Христу". 3-4 вв. - эпо ха яростных тринитарных и
христологических споров, борьбы с арианством,
отстаивавшим концепцию "подобо-сущие"
(Бог-Сын имеет другую сущность и является лишь
образом Бога-Отца). В этот период особенно
выдвигается Афанасий Великий и Каппадокийская
школа. Последнюю представляет Василий Великий,
Григорий Назианзин и Григорий Нисский. Им
принадлежит существенный вклад в обоснование
догмата Святой Троицы, суть которого можно
передать формулой: "общая сущность (усия), при
рода и воля, но три разных божественных лица
(ипоста си)". Большая заслуга принадлежит им в
выработке "хал-кидонской формулы", смысл
которой можно передать сло вами: "Христос,
единородный Сын Божий, который имеет две природы
/т.е. человеческую и божественную - H.C.I, неслиянные
и нераздельные, так что ни одна не нарушает ся и
не препятствует их абсолютному единству". В
целом каппадокийцы склонялись к признанию
согласия между откровением и философией. Одним
из крупнейших пред ставителей восточной
патристики, оказавшим к тому же огромное влияние
на западную мысль, является Псевдо-Дионисий
Ареопагит (до сих пор идут споры о том, кто же в
действительности скрывается за этим именем).
Пытаясь дать глубинный синтез христианства и
неоплатонизма, он в своих трудах ("Об именах
Божиих", "О мистической тео логии", "О
небесной иерархии", "О церковной
иерархии") выдвигает два способа познания
Абсолюта, катафатичес-кий и апофатический,
высший. Дело в том, что божествен ное бытие
трактуется Дионисием как Ничто (но это ничто не
есть небытие). Особенно много внимания уделяется
раз работке учения о небесной и отражающей ее
земной иерар хиях. Наиболее же крупным
представителем западной пат ристики, безусловно
следует признать Аврелия Августина. В своих
многочисленных произведениях он выдвигает ряд
идей, надолго определивших пути развития
западного бо гословия и философии. "Бог и моя
собственная душа" - вот две темы, которые
экзистенциально интересовали его. Основой
духовной жизни он считает скорее волю, чем ра зум.
Напряженное звучание придает он и теме теодицеи,
считая, однако, что зло не есть природа, а продукт
свобод ного творчества; не сущность, а недостаток
добра; в конце концов зло просто необходимо для
гармонии мира. Очень много Августин писал против
манихейства (одно время он сам был манихеем) и
других еретических учений. Его спор с Пелагием о
соотношении Божественной Благодати и сво боды
воли человека склонил его к учению о
предистина-ции (предопределении). Однако его
тезис о том, что спаса ет Божественная Благодать
(поскольку первородный грех ввергает
человеческую волю в рабство) поднимает, как ни
странно, проблему религиозной ценности греха и
фило софскую проблему соотношения свободы и зла.
С теологи ческой точки зрения важно то, что грех
не преодолим чис то моральным путем. Громадное
воздействие на последую щую мысль оказало и его
учение о двух Градах: небесном и земном. По
существу это была первая развитая христиан ская
историософия. Постепенное усиление Града
Божиего (а на земле его репрезентирует Церковь) и
ослабление гра да земного (Государство)
выстраивалось как внутренняя телеология
исторического процесса, обусловленная
христианской эсхатологией. Последующие века
патристики (5-8 ст.) уже не дали столь значительных
и оригинальных умов, но породили богатую
комментаторскую и компиля-торскую литературу
(Кассиодор, Исидор Севильский, Беда
Достопочтенный и др., вплоть до Алкуина). Что
касается Боэция, то это фигура, скорее
относящаяся уже к "зачина телям" схоластики.
В целом заслуга патристики, синтези ровавшей
неоплатонизм с христианством, заключается не
только в создании самой модели теологического
знания, но и позднее, в культивировании
комментаторско-энцик-лопедической традиции.
Патристика участвовала в закла дывании самих
основ символического менталитета Сред
невековья. Вероятно, дух этой эпохи, о которой
столь су рово писал О.Мандельштам ("Эллинство,
оплодотворен ное смертью, и есть
христианство"), можно выразить и так: удивись
всему и испытай страх и благоговение. Удивись
каждому в отдельности, но в первую очередь тому,
что над всем вообще. Уникальное есть вместе с тем
и всеобщезна-чимое, но лишь в полноте
божественного творения из ни чего. На основе
патристики в 9 в. начинает складываться
схоластика, которая обращается к рациональным
методам знания при рассмотрении
сверхрациональных "предме тов". Она же в
лице своих крупнейших представителей проявляет
удивительную волю ко всеохватывающим сис
тематикам, в рамках которых была развита
культура изо щренных дистинкций. Но этот
средневековый рациона лизм соседствует с
мистикой и завершается своеобразным эмпиризмом,
выдвигавшим идею опытного (хотя и непре менно
согласуемого с теологией) познания. Высказывают
ся идеи импетуса, относительности движения,
множествен ности миров, реконструируется даже
атомическая онтоло гия. В определенном смысле
принцип "ничего лишнего" ("бритва
Оккама") прямо противоположен духу бесконеч
ных и тончайших схоластических различий.
Схоластика доходит до самоотрицания.
Одновременно нарастает кри тика
институциональных форм христианства, а такая, на
пример, фигура, как Джон Уиклиф (14 в.) уже прямо
может рассматриваться как предвосхищение
Реформации. Схола стику отличает прежде всего ее
метод. Усвоение аристоте левской логики
унифицировало его, и его структура обре ла
следующий вид: постановка вопроса; разыскание
осно ваний как "за", так и "против";
решение, предлагаемое и разъясняемое
категорически; его обоснование посредст вом
силлогизмов; заключение, способное служить опро
вержением всех возражений против данного
решения. Главное устремление схоластики, по
крайней мере, ее до минирующих течений,
заключалось в том, чтобы показать: между разумом
и откровением нет действительного проти воречия.
С этим контрастировала позиция арабских
арис-тотеликов, которые считали, что верное с
точки зрения фи лософии может оказаться ложным с
точки зрения религии, и наоборот. Крупнейшим
схоластом эпохи формирования самой схоластики
можно считать Иоанна Скота Эриугену. Но это
схоласт-еретик, ибо его труды ("О разделении
при роды", "О Божественном
предопределении" и др.) были осуждены Церковью.
В самом деле, у этого схоласта ир ландского
происхождения очень сильна тенденция к панте
изму. Фактически Бог не рассматривался им как
абсолют ная Личность. В абстрактном смысле
Божество отождеств лялось с четвероякой
природой: творящей и несотворен ной, от которой
все исходит; творящей и сотворенной,
опосредующей процесс нисхождения и восхождения;
со творенной и нетворящей, низшая из природ; не
творящая и не сотворенная, к которой все
восходит. По вопросу о пре допределении Эриугена
рассуждал следующим образом: Бог есть первичное
бытие, зло же - небытие. Следователь но, Бог не
ведает зла и не может предназначать к нему лю дей.
Он предопределил человека к свободе, а человек
уже сам выбирает между добром и злом. Как и
Ориген, Скот Эриугена признавал бессмысленным
учение о вечном на казании грешников. Крупнейшим
схоластом 11 в. является Ансельм Кентерберийский,
получивший прозвище "Вто рого Августина".
Занимал позицию умеренного реализма, хотя в
некоторых рассуждениях (например, попытка чисто
логически доказать необходимость Воплощения)
доходил до крайнего теологического
рационализма. Выдвинул он тологическое
доказательство бытия Бога. Именно Ансель-ма
можно рассматривать как одного из основателей
схола стической теологии и самого метода
схоластики. Своеоб разное место в истории
схоластики занимает Петр Абеляр. Разрабатывая
диалектику как искусство отличения истины от
лжи, Абеляр пытался обойти крайности как
реализма, так и номинализма. Его собственная
позиция по этому во просу получила название
концептуализма. Диалектика Абеляра также внесла
вклад в разработку диалектического метода.
Значительное место отводит он и проблемам эти ки.
Здесь в центре его рассмотрения - сущность греха.
Абеляр различил склонность к дурному и
сознательное со гласие воли ко злу. Грех только в
последнем. Тем самым оправдывается возможность
прощения язычников, кото рые не ведают, что
творят зло. Наиболее значительной фи гурой в
схоластике следует признать создателя томизма -
Фому Аквинского. В своих огромных трактатах
"Сумма теологии" и "Сумма против
язычников" этот схоласт пред ложил свою версию
"примирения" Аристотеля с христиан ством.
Всякое сущее есть определенное единство
эссенции и экзистенции. Сущность Фома Аквинский
трактует как то, благодаря чему вещь становится
тем, что она есть. Но только в Боге сущность и
существование тождественны; следовательно,
только Бог является абсолютно простым существом.
Это акт чистого Бытия. Все другие существа
являются сложными и сотворенными, т.е. зависимыми
по своему бытию. Любой индивидум "слагается"
из материи и формы. Материя включает в себя как
отрицание всякой определенности, так и потенцию
к определенности. Что касается формы, то Аквинат
различает субстанциальную (через нее субстанция
как таковая утверждается в своем бытии) и
материальную форму (имеет бытие лишь в мате рии).
В другом аспекте это различие акцидентальных и
субсистентных форм. Духовные существа (ангелы,
челове ческие души) являются субсистентными
формами, т.е. име ющими собственное бытие и
деятельными без всякой мате рии. Однако хотя
человеческие души не нуждаются в мате рии для
своего существования, она нужна им для завер
шенности специфичного для них рода бытия.
Поэтому че ловек - это вдвойне сложное существо,
предполагающее объединение не только сущности и
существования, но так же формы и материи. Великий
оппонент Фомы Аквинско го Иоанн Дуне Скот
отвергал возможность полной гармо нии между
верой и разумом и, возвращаясь к августиан-скому
примату божественной воли, разрабатывал концеп
цию своего рода онтологического индивидуализма.
Соот ветственно одна из ключевых у него -
проблема индиви-дуации. С одной стороны (если
следовать, например, Фоме Аквинскому),
субстанциальная форма определяет сущест венные
свойства множества индивидов. С другой - сущ-
кость каждого из них. Как же это
возможно? По Дунсу Скоту, материя сама
неопределенна и неразличима, а пото му не может
быть причиной и началом индивидуализации. Она
также объединяет отдельные формы не внутренне, а
лишь внешне. Индивид же обладает более
совершенным единством, чем вид, поскольку вид
делим по своему объе му. Поэтому надо признать,
что вещь (индивид) "состоит" из материи,
формы (общей природы) и еще особого нача ла,
делающего ее отличной от всего другого. Подобные
на чала индивидуализации Дуне Скотт и назвал
"этостью", придавая ей фундаментальное
значение. Что касается схо ластики, то не может не
броситься в глаза неразрывная связь
схоластического знания со словесной формой. Схо
ласт обращает равное внимание и на содержание,
значе ние, и на само слово. Не случайно сложилось
устойчивое мнение, что мир схоластической
философии - это мир, увиденный сквозь призму
языка. Впрочем, это едва ли не общая черта
средневекового мышления. Ведь, с точки зре ния
средневекового символизма, весь мир был наполнен
некими таинственными знаками; его следовало не
исследо вать, а "читать". Эта
"экзегетическая установка" проника ла во
все и вся. Культура Средневековья - культура, чрез
вычайно чтившая Текст, но при этом не авторская, а
"ано нимная". Однако эта "анонимность"
парадоксально соче талась с исповедальностью. В
силу напряженного пережи вания
трансцендентности Бытия и неокончательной реаль
ности этого мира, рождалось не только чувство
священно го страха, но и его коррелята, каковым и
была вся смехо-вая культура Средневековья; из
предельного сближения страха и смеха,.возможно, и
возникает специфически сред невековый гротеск и
мистериальность. Рождалось так на зываемое
"вертикальное мышление", интересовавшееся
не бытовым окружением и даже не
причинно-следственными связями, а крайними
пределами бытия, "координатами" абсолютного
верха и низа. В целом в этой культуре, кажет ся,
все выстраивалось архитектонически и
иерархически - и, однако, эта культура умела
совмещать символический формализм всего ею
созданного с его же чувственно-визу альной,
телесной представленностью. Особое место в
структуре С.Ф. занимала средневековая мистика.
Если схо ласт мыслит о Боге, то мистик
"мыслит" Бога. Они, таким образом,
противостоят. Не случайно, поэтому,
Ортега-и-Гасет, характеризуя мистика как
"губку, впитывающую Бога", далее писал:
мистики "благосклонны ко всему жи вому именно
потому, что в глубине души ко всему равно душны.
Они транзитом спешат - к своему". Витгенштейн
же относил к области мистического невыразимое;
то, что мы каким-то образом даем понять, но что не
может быть высказано. Как бы там ни было, мистики
действительно делают упор на необъективируемый
духовный опыт; их общим девизом следовало бы
признать слова, приписыва емые умирающему
Плотину: "стремлюсь возвести божест венное во
мне к божественному во всем". Тем не менее, ми
стика дает нам достаточно богатое разнообразие
своих ти пов. Это и гнозис; и индивидуальный
личный путь души к Богу; и
пророчески-мессианский,
сверхисторически-эсха-тологический мистицизм; и
специфический мистицизм Каббалы; и разного рода
софиологические построения. В средние века
мистика распадалась на ортодоксальное, до
пускаемое Церковью, и множество еретических
течений. Не будет преувеличением сказать, что
одним из основате лей средневековой
христианской мистики являлся Бернар
^Клервосский. Основа мистического вдохновения,
по Бернару, - смирение. У него же описываются 12
ступеней ми стического восхождения. Любовь -
лучший плод смире ния. На основе смирения и любви
достигается молитвен ное созерцание Истины.
Вершина его - состояние экстаза и обожения. Один
из крупнейших мистиков всего Средне вековья -
Иоанн Фиданца (Бонавентура). Представляя
августинизм 13 в., Бонавентура разрабатывал так
называ емую "метафизику света" и теорию
"зародышевых доказа тельств". Согласно
последней, в каждом предмете с самого начала
скрыт "логос-зародыш", содержащийся в божест
венном разуме и непосредственно втекающий в
вещь. Бо навентура признавал материю не только в
телесных, но и в духовных существах. Телесная и
духовная материя едины, но не тождественны.
Например, материя в духовных суще ствах не
подлежит процессу возникновения и уничтоже ния,
а также принципу количественности. Тем не менее,
са ма по себе материя не вечна, как не вечен и мир,
ибо и то, и другое сотворено. Бонавентура
описывал шесть ступеней созерцания, условиями
которого были божественная Бла годать, а со
стороны человека - святая жизнь и молитва.
Начиная с усмотрения "следа" Бога в телесном
мире, мис тик переходил к созерцанию образа Бога
в собственной ду ше и, затем, непосредственно к
Богу. Бонавентуре принад лежит специальный
трактат "Восхождение ума к Богу". Все шесть
ступеней восхождения есть одновременно и шесть
ступеней возрастающего изумления перед Богом. На
последней ступени ум целиком бездействует, мысль
мол чит, человек теряет свою партикулярность и
целиком сли вается умом и сердцем с предметом
своего созерцания. В этом состоянии он с помощью
Бога достигает совершенно го просвещения.
Огромное влияние на ряд последующих западных
мыслителей оказал немецкий мистик Мейстер
Экхарт. Его философия есть философия Единого -
Един ственного, а не христианская теология, в
центре которой стоит ипостасный Бог. Это
пантеистический неоплато низм - и, однако,
имеющий особенность. Она заключает ся в попытке
соединить теорию эманации с теорией творе ния из
ничего. Прежде всего, мистическая философия
Эк-харта выдвигает идею Божества, рождающего
саму Свя тую Троицу. Божественность есть
изначальный Абсолют, понимаемый как полное
бездействие, неизменность, без донная глубина,
пустыня, вечное молчание, безымянная и безличная
тьма, не осознающая самое себя. Принцип пере хода
от единого к иному - суть принцип познания, в про
цессе которого и возникают ипостасные
определения Бо жественного. Однако этот переход
от Единого к Ипоста сям - не сотворение, ибо
бездействующая вечная Божест венность (Gottheit)
ничего не творит. Творец мира - ипо стасный Бог, но
этот Бог не может быть, по Экхарту, са мим собой до
появления мира. Выходит, что Бог порожда ет мир по
необходимости быть Богом. Суть учения Экхар-та в
тезисе о единстве человеческой души и Абсолюта.
Собственно, и само творение нужно лишь для тога,
чтобы Бог родился в душе человека, а душа - в Нем.
Но для воз вращения к такому единению человек
должен отказаться от самого себя, погрузиться в
духовное убожество, внут реннюю пустыню и нищету.
Человек превращается в ни что, зато душа теперь -
некий светлый след, оставшийся после
исчезновения человека. Это "ничто" есть
основная категория человеческого бытия. К нему
приходят через убожество, а из него исходят
свободой. Отречение от всего оказывается высшим
благом, смирение и пустота человече ского бытия -
самой большой силой. И Бог не может не