войти в очищенную опустошенную душу. Однако и этого, по Экхарту, еще не достаточно. Человек должен отречься не только от самого себя и мира, но преодолеть свою связь также и с ипостасным Богом. Подлинная свобода есть сво бода от мира, от себя и от Бога. И только тогда душа сли вается с неизреченной Божественностью. Таким образом, у человека совершенно особая миссия. Человек замыкает со бой круг, начало и конец которого в Абсолюте. Ступени "саморазрушения" человека суть ступени исполнения им миссии человеческого бытия. Можно, конечно, называть С.Ф. и "псевдофилософией", и "парафилософией", кото-рая-де занималась псевдопроблемами. Но даже отказывая ей в какой-либо оригинальности, такого рода критики вы нуждены были признавать наличие в эпоху Средневековья крупных и свободных умов. На самом деле за каждой вели кой богословской темой скрывается целый узел сложных философских проблем. Одна из ключевых и сквозных про блем С.Ф., буквально ее экзистенциальный нерв (ибо за этим стоял вопрос о ее самоопределении, о самом праве на существование) - проблема соотношения веры и разума. Уже у апологетов мы можем выделить два крайних крыла, дающих противоположное решение этой проблемы. По Юстину Философу, философия (платонизм) буквально на правлена ко Христу и ведет пас к христианству. Напротив, Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между "Иерусалимом и Афинами", нет ничего общего. При писываемое ему выражение гласит: "верую, ибо абсурдно", credo quia absurdum est. Гораздо более взвешенную пози цию занимал Августин; хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не ме нее Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания. "Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разу меть", - писал он. Отсюда в общем-то и вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кентерберийского полу чала четкую форму: credo ut intelligam (верь, чтобы пони мать). Вера есть исток и цель мышления, но отнюдь не аргу мент в его операциях. В пределах догматов разум свободен и самостоятелен: "вера ищет разум". Впрочем, еще у "перво го схоласта" - Эриугены, подлинная религия есть и под линная философия, равно как и наоборот. Но рационализа ция богословия неизбежно вела к тому, что авторитет начи нал основываться на истинах разума. Фактически, Эриугена подчеркивал зависимость теологов от диалектических рас суждений, а не от веры. Отличную от Ансельма позицию за нимает Петр Абеляр. Не столько "верую, чтобы понимать", сколько "понимаю, чтобы верить" - так можно передать суть этой позиции. А это значит, что, по крайней мере, авто ритет церковного предания, да и догматика церковного уче ния, должны быть удостоверены разумом. Но наиболее раз работанное и впечатляющее решение проблемы соотноше ния веры и разума предложил все тот же Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разу му, Аквинат выдвинул концепцию "гармонии веры и разу ма". Хотя область основных таинств лежит вне философско го познания, ибо Христианская Истина выше разума, одна ко она не может и противоречить последнему. Используя понятие "естественного света разума" Фома Аквинский по лагал, что он находится в определенном необходимом соот ветствии с богооткровенным, т.е. сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному. Кризис схоластики к концу Средневековья, рост влияния номинализма в лице та ких его представителей, как Уильям Оккам, вел к подрыву самой идеи возможности естественного знания о Боге. По словам Жильсона, "следствием оккамизма была замена по зитивного сотрудничества веры и разума, имевшего место в золотой век схоластики, новой и гораздо более рыхлой сис темой, в которой абсолютная и самодостаточная несомнен ность веры поддерживалась только философской вероятно стью". Можно сказать, что в социальном, историософском и политическом планах эта тема соотношения веры и разума преломлялась как тема соотношения духовного и светского, града небесного и земного, церкви и государства, власти па пы и власти императора. Еще одной ключевой проблемой С.Ф. являлась проблема универсалий, которую особенно актуализировала тринитарная проблема, парадокс единой сущности и трех различных ипостасей Святой Троицы. В за висимости от позиции, занятой в вопросе об универсалиях, т.е. о статусе общих понятий, схоластика разделилась на два течения - номинализм и реализм. В каждом были умерен ное и крайнее крыло. Реалисты признавали универсалии идеями или типами, существующими до вещей (universalia ante rem) или существующими в самих вещах (universalia in re) как объективные умственные сущности, субстанции. Но миналисты (к примеру, Росцелин) считали их всего лишь по нятиями нашего ума, существующими "после вещей" (uni versalia post rem). Крайние номиналисты вообще полагали их пустой знаковой стороной или оболочкой слова. Однако в применении к богословским проблемам это вело к непри-емлимым для официального христианства выводам. Напри мер, божественное триединство грозило переродиться в три-теистическую доктрину. Ведь если отрицается реальность общей сущности, то три ипостаси превращаются в трех са мостоятельных богов. Важной проблемой являлось и дока зательство бытия Божия. Схоластика разработала целую систему таких "доказательств". Уже Ансельм Кентерберий-ский предложил апостериорные и априорное доказательст ва. Апостериорные исходят из опыта, восходя, например, от случайного к необходимому. В самом деле, любая вещь мо жет как быть, так и не быть. В таком случае либо весь мир есть мираж, либо мы принуждены будем допустить нечто вечное и необходимое, на чем он держится. Априорное до казательство исходит из того, что в нашем уме есть объект, выше и совершеннее которого нельзя ничего помыслить. Поскольку он обладает полнотой совершенства, то должен обладать и предикатом существования. В целом католичес кая Церковь не приняла "онтологического доказательства". И не только потому, что мы каким-то странным образом можем мыслить и несуществующее. Важнее было то, что здесь логика обретала неприемлемый приоритет перед он тологией. Бытие же - не одна мысль; для бытия необходим акт божественной воли, акт творения. Не принял онтологи ческого доказательства и Фома Аквинский. Вместо этого он на основе своего метода аналогии выдвинул систему пяти апостериорных доказательств (от наличия движения к непо движному перводвигателю, от причинности к первопричи не, от случайности к необходимости, от относительных сте пеней совершенства к абсолютной, телеологическое доказа тельство). Впоследствии Кант оспорил трактовку бытия как предиката и, сокрушив онтологическое доказательство, по казал, что вслед за ним падают и все остальные.
Н.С. Семенов
СТАЛИН (Джугашвили) Иосиф Виссарионович (1879-1953) - идеолог, теоретик и практик процесса по строения социализма в СССР. Учился в духовной семина рии. В 1922-1952 - генеральный секретарь партии большевиков, в 1952-1953 - первый секретарь ЦК КПСС. Со хранив в качестве обязательной цели утопический и анти государственный идеал коммунизма, обосновывающий ис торическую легитимность советской диктатуры идсокра-тического типа, С. сумел подчинить деструктивный потен циал коммунистической идеологии великодержавным ин тересам: "окончательное" построение коммунизма в СССР постоянно откладывалось. С. заместил динамику револю-ционистски-тоталитарного российского большевизма Ле нина - Троцкого - Бухарина процедурами построения стабильного тоталитарного государства. С. преодолел большевистскую трактовку разрушения общества, челове ка и экономики как неизбежной платы за "социалистичес кий прогресс". (Ср. идею Бухарина о "законе" падения производительных сил вплоть до формирования новой структуры общества.) Всеобъемлющий государственный контроль оттеснил на второй план экстремистские про граммы формирования "нового человека". С. выступал приверженцем идеи насильственного коммунистического преобразования мира в планетарном масштабе как резуль тата геополитической экспансии сверхиндустриализован-ного и милитаризованного Советского Союза. Явился со здателем системы социалистического лагеря. По указани ям С. был написан раздел "О диалектическом и историчес ком материализме" (1938) для "Краткого курса истории ВКП (б)". Эта работа в популярной, схематичной и сжатой форме содержала основы философской теории марксизма-ленинизма, предназначенные для читателя-неофита. Буду чи канонизированным при жизни С., очерк позднее был подвергнут критике в официальной советской философии. (Отмечалось игнорирование С. диалектической сущности закона отрицания отрицания, недооценка проблемы един ства противоположностей, схематичное изложение процес са взаимосвязи и взаимодействия философии, теории и практики, поспешный вывод об отмирании надстройки вследствие трансформации экономического базиса.) Высо кая степень искусственности и схоластичности, присущая этой полемике даже в ее заочном воплощении, сделала еще более очевидной реальную роль С. для судеб отечествен ной философской культуры. Продолжая линию Ленина на превращение философии в политизированный феномен - орудие тоталитарного режима, С. создал и институализи-ровал устойчивую систему генерирования, отбора, верти кальной ротации и воспроизведения ангажированных вла стью идеологических кадров, тем самым надолго транс формировав официально-государственную философскую мысль в СССР в агрессивную духовную субстанцию реак ционно-религиозного характера.
А.А. Грицанов
СТЕПИН Вячеслав Семенович (р. в 1934) - россий ско-белорусский философ и организатор науки. Доктор философских наук (1976). Профессор (1979), зав. кафедрой философии Белгосуниверситета (1981-1987), директор Института истории естествознания и техники (Москва) (1987-1988), чл.-корр. АН СССР (1987), директор Инсти тута философии АН СССР (с 1988). Академик РАН (1994). Иностранный член Академии наук Беларуси (1995). Почет ный академик Международной академии науки, образова ния и технологического трансфера (ФРГ) (1992), почетный профессор-консультант Международного Института пра ва и экономических исследований (Гонконг). Награжден орденом Дружбы народов (1986). Автор более 220 работ по
философии и методологии науки. Основные труды: "Со временный позитивизм и частные науки" (1963), "Практи ческая природа познания и методологические проблемы современной физики" (совместно с Л.М.Томильчиком, 1970), "Становление научной теории" (1976), "Природа на учного познания" (редактор-составитель и соавтор, 1979), "Идеалы и нормы научного исследования" (редактор-со ставитель и соавтор, 1981), "Формирование научных тео рий" (на финском языке, 1983), "Научные революции в ди намике культуры" (редактор-составитель и соавтор, 1987), "Философская антропология и философия науки" (1992), "Научная картина мира в культуре техногенной цивилиза ции" (совместно с Л.Ф.Кузнецовой, 1994), "Философия на уки и техники" (1995), "Эпоха перемен и сценарии будуще го" (1996) и др. Переводы работ С. издавались в Англии, США, Франции, ФРГ, Китае, Финляндии, Польше. С. - автор оригинальной философско-методологической кон цепции, раскрывающей механизм функционирования на уки в социокультурном контексте - от анализа законо мерностей становления конкретно-научной теории до ис следования природы метатеоретических оснований науки (картины мира, идеалов и норм исследования, стиля науч ного мышления). С. осуществлен анализ процесса форми рования научного знания как феномена культуры, экспли цированы процедуры функционирования и взаимодейст вия научных теорий, закономерности динамики оснований научного познания и механизмы семантического развития категориального аппарата науки. В философской концеп ции С. разработана системная модель социокультурной де терминации науки и, в частности, смены парадигм научно го поиска. С. - основатель Минской школы методологии, ориентирующейся на анализ социокультурных факторов развития философии и науки. Работает также в области культурологии и социальной философии. Разработал кон цепцию типов цивилизационного развития, проанализиро вал роль универсалий культуры в воспроизводстве основ ных структур социальной жизни.
А.А. Грицанов
СТЕПУН Федор Августович (1884-1965) - русский философ, культуролог, историк, писатель. Учился филосо фии в Гейдельбергском университете у Виндельбанда (1902-1910). В 1910 защитил докторскую диссертацию по историософии В.С.Соловьёва. Один из редакторов журна ла "Логос", выходившего в России в 1910-1914. Выступал как литературный и театральный критик. Во время войны был мобилизован в армию. После Февральской револю ции занялся политической и журналистской деятельнос тью, работал во Временном правительстве. После Октября сотрудничал в газетах правых эсеров, был призван в Крас ную армию. Участвовал в работе созданной Бердяевым Вольной академии духовной культуры, работал в театре. В 1922 выслан из России, обосновался в Дрездене, занимался преподаванием. В 1937 на его преподавательскую и публи цистическую деятельность был наложен запрет. С 1931 по 1939 - член редакции журнала "Новый град". Один из идеологов "новоградства" - формы христианского соци ализма. В 1944, в результате бомбардировки Дрездена, по гибли его архив и библиотека. С 1946 преподавал историю русской философии в Мюнхенском университете (заведо вал кафедрой русской культуры). Активно включился в жизнь второй волны русской эмиграции. Публиковался в журналах: "Новый путь", "Грани", "Мосты", "Опыты" и др. Основные работы - статьи в "Логосе": "Трагедия творчества" (1910), "Трагедия мистического сознания" (1911) и др.; "Жизнь и творчество" (1923, заглавие по на званию статьи в "Логосе"), "Основные проблемы театра" (1923), "Бывшее и несбывшееся" (т. 1-2, 1956), "Достоев ский и Толстой: христианство и социальная революция" (1961), "Встречи" (1962), "Большевизм и христианское су ществование" (1962), "Мистическое мировоззрение" (1964) и др. С. считается представителем чистого трансцендента лизма (вместе с Яковенко). В середине 1920-х пережил серь езный духовный кризис, приведший к пересмотру взглядов на основе религиозного мировоззрения. Если в первый пе риод творчества С. отстаивал религиозно-реалистический символизм, понимая искусство как обозначение мира не видимого, и отстаивал автономность философского зна ния, то теперь он стал осмысливать христианство в "духе религиозно-символического ознаменования глубинных су деб мира" и пришел к осуждению "философствующего христианства" и к "религиозному переживанию Бога". В основе философских построений С. - синтез неокантиан ства с идеями феноменологии, от которых он двигался к философии жизни и религиозному мировосприятию. В своей исходной установке С. видел задачу философии в "узрении" Абсолюта, понимаемого в традиции В.Соловьё ва как положительное всеединство. "Узрение" возможно в переживании как первичной реальности душевно-духовно го бытия личности. По мысли С., возможны два типа пере живаний (опыта): опыты творчества, подчиненные дуализ му субъект-объектного отношения (содержание пережива ний в них дифференцируется), задающие полюс культуры; и опыты жизни, подчиненные идее положительного все единства (содержание переживаний в них "свертывается", становится "непрозрачным"), задающие полюс Абсолюта. Движение в глубины переживания (к Абсолюту) вовне про является в создании культурных ценностей (движение к полюсу культуры). Тем самым, по С., задается антино-мизм жизни и творчества, сознания и бытия, двойствен ность человека: он как то, что он есть (дан как хаос), и он как идеал (задан себе как космос). Отсюда трагедийность (жертвенность) творчества как особой формы объектива ции, наиболее полно реализуемой в искусстве. Согласно С., творческий акт разрушает органическую целостность души, ее религиозную природу, удаляет творца от Бога, замыкая его в культуре, вырождающейся в цивилизацию, односторонне выражающую положительное всеединство. Однако непосредственное же постижение Бога "запреща ет творческий жест" - непосредственое знание Бога ис ключает культуру. Всю жизнь человек обречен решать эту дилемму: пытаться удержать свою целостность (единоду шие) и выражать ее в многообразии ее проявлений (мно-годушие); осознавать себя и как факт (данность), и как за дание. В зависимости от варианта решения, С. выделяет три типа души (личностей): 1) мещанскую (выбор в поль зу удобства жизни как данности); 2) мистическую (выбор в пользу непосредственного слияния с Богом); 3) артисти ческую (равное утверждение обоих полюсов жизни и творчества, единодушия и многодушия). Творчество со здает: а) ценности состояния, организующие и упорядо чивающие жизнь (личность, любовь, нация, семья) и б) предметные ценности (блага науки, научной философии, нравственности, права, искусства). В культуре привилеги рованное положение занимает искусство (благодаря единству содержания и формы), в искусстве - театр (благодаря единству актера и зрителя). Искусство символич но, оно выражает идею не однозначно, а многосмыслен-но. Постигая символику, художник в художественных об разах "выкликает" и "высветляет" заложенные в ней идеи, "возвращая" конкретность мира Богу. Человеку нужны не "точки зрения", а "видение мира", объемлющее мир в цело стности ("сочувствующее видение"). Видение, с точки зре ния С., дает христианство как духовный опыт веры, любви и свободы. Особое место в творчестве С. занимает осмысле ние событий 1917 и последующих лет. Он склонен считать большевизм "почвенным" и первичным, а не случайным и "наносным" явлением русской культуры. Большевики, по С., являются одновременно "ставленниками народной сти хии" и "имитаторами народной правды". При всем своем лично негативном отношении к революции, С. считает, что революции (и иные крупные потрясения), разрушая нацио нальное сознание, обнажают невидимые основания культу ры. Катастрофические эпохи прерывают иллюзорное бытие, порождают "религиозный дух" катастрофического искусст ва, задают импульсы движению к Абсолюту.
В.Л. Абушенко
СТИЛЬ НАУЧНОГО МЫШЛЕНИЯ - исторически сложившаяся совокупность методологических регуляти-вов, идеалов и норм науки, философских принципов, опре деляющих содержание и направленность изменений науки на исторически-конкретном этапе ее развития. Понятие С.Н.М. (СНМ), наряду с понятиями "парадигма", "науч но-исследовательская программа", "тема", "философские основания науки", "базовые модели знания" и др., отно сится к ряду средств метатеоретического исследования структуры и динамики науки. Первоначально понятие СНМ было связано с вопросом об особенностях фундамен тальных исследований: предполагалось, что господствую щая наука или лидирующая фундаментальная теория опре деленной эпохи полностью определяли СНМ этой эпохи (а именно: категориальный состав знания, определенный тип логической организации знания). В ходе исследования фе номена СНМ были уточнены представления о его сложной гетерогенной природе. СНМ является и социокультурным, и внутринаучным феноменом и формируется под их воз действием. Основной механизм социокультурной детерми нации СНМ связан с системой конкретно-исторических норм и идеалов науки, уходящих корнями в культуру эпо хи. Нормы и идеалы науки, воплощаясь в фундаменталь ную лидирующую теорию, задают направленность иным теориям данной научной дисциплины, ряда дисциплин, на уки в целом. Например, в период становления опытного естествознания классическая механика определяла "виде ние", объяснение, описание, структуру строения теории не только всей механики, но и физики, химии, биологии, со циальной философии. Философские представления, идеи в структуре СНМ участвуют в процессе осмысления преде лов эвристичности старых идеалов научности и формиро вании новых. Через философскую составляющую СНМ происходит соотнесение идеалов и норм науки, методоло гических установок с особенностями изучаемого данной наукой объекта. Так было в период перехода во второй по ловине 19 в. ряда наук - биологии, физики, психологии, социологии - к изучению системных статистических объ ектов. Изучение массовидных объектов - газов, демогра фических и социальных систем и процессов, сложных орга нических объектов и т.д. - потребовало переосмысления старых и выработки новых философских понятий: случай ность, вероятность, возможность, историзм, эволюция и др. С одной стороны, в этих философских категориях отра зилось новое понимание строения материального мира и его объектов. С другой стороны, в них в отрефлектирован-ном, объективированном виде выразились основные цен ностные предпочтения этого исторического периода. Ос нову философских представлений СНМ составляют детер министские категории: обусловленность, связь, причина, следствие, необходимость, случайность, возможность, дей ствительность и др. Именно через них с наибольшей пол нотой "просвечивает" характер организации объектов на уки и особенности взаимодействия между феноменами ма териального мира. Анализ объектной детерминации СНМ выявляет теснейшую связь СНМ с научной картиной мира (НКМ), поскольку именно НКМ формирует базовые зна ния о системно-структурных особенностях изучаемых на укой объектов, об их пространственно-временных характе ристиках, особенностях взаимодействия материальных объектов. Взаимная согласованность СНМ и НКМ осо бенно отчетливо проявляется в переломные моменты раз вития науки: при смене лидирующих теорий, научной ре волюции и т.д. В конце 19 - начале 20 в. выход на арену биологии популяционной генетики, возникновение сис темного и кибернетического подходов обнаружили огра ниченность дарвиновской картины биологической реаль ности и ее операциональной составляющей - вероятност ного стиля мышления в биологии. Становление синтетичес кой теории эволюции ориентировалось на новую картину мира и новое понимание биообъекта. Биообъект стал представляться как сложная самоуправляемая и самораз вивающаяся система. Сформировались адекватные фило софские и методологические познавательные понятия и принципы: информация, саморегуляция, саморазвитие, це лесообразность, прямая и обратная связь, автономность, эволюция и др., которые объективировали новый киберне тический СНМ в биологии. СНМ имеет сложную структу ру. В нем можно как базовые выделить несколько уровней. Первый включает идеалы и нормы, выражающие специфи ку научной деятельности в целом: направленность на объ ективное знание, субъект-объектная расчлененность по знавательной структуры и прочее. Другой уровень содер жит философские представления, методологические пред писания, нормы познания, общие для всех конкретных на ук. Например, требования лапласовского детерминизма для наук конца 18 - первой половины 19 в. Следующий уровень конкретизирует первые два применительно к спе цифике предметной области науки и особенностям истори ческого развития самой данной науки. Например, фран цузский биолог 18 в. Ламарк, реализуя лапласовские меха нистические принципы, принял образ "лестницы существ" в качестве объяснительной схемы взаимодействия живых объектов. Это было относительно прямолинейное изобра жение ряда или цепи независимых групп организмов (био видов). На этом уровне нормы и идеалы объяснения, опи сания, доказательства, обоснования, строения научной те ории, составляющие основу структуры СНМ, приобрета ют адекватное конкретно-научное звучание и оформление. СНМ выполняет по отношению к формирующемуся науч ному знанию многообразные функции. СНМ выполняет интегрирующую роль по отношению к разнородным ком понентам научно-теоретического знания: НКМ, философ ским основаниям науки, массиву конкретна-теоретического знания. СНМ регулирует и ориентирует научное иссле дование в определенном, заданном социумом и внутрина-учными реалиями, направлении. СНМ выступает также как механизм, обеспечивающий диалог, связь между целями и потребностями науки и требованиями и возможностями со-циокультурного целого, запросами исюрического време ни. Например, особенностью современного, только форми рующегося экологического СНМ можно считать призна ние принципиальной неустранимости ценностной основы познания. В экологическом стиле мышления в биологии об ретают теоретический статус моральные экологические им перативы, принцип коэволюции мира человека и мира при роды. Человеческое измерение в современной физике, хи мии отражено в активной разработке и освоении антропно-го космологического принципа, идей неравновесности, концепции глобального эволюционизма. Перспектива со временных исследований феномена СНМ определяется не только когнитивно-методологической, но и социологичес кой и психологической направленностью его разработки.
И.А. Медведева
СТОИЦИЗМ - одна из школ древнегреческой фило софии, основателем которой был Зенон из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 - начале 3 в. до н.э. Название получила от имени зала Стоя Пециле, в котором Зенон впервые выступил в качестве самостоятельного ора тора. К числу стоиков относят также Клеанфа - ученика Зенона и его преемника в Стое, и Христиппа - ученика Клеанфа. К более поздней Стое принято относить Диогена из Селевкии (город в Вавилонии), ставшего впоследствии афинским послом в Риме и познакомившего римлян с древ негреческой философией; Панетия - учителя Цицерона, Посидония, также жившего в Риме одновременно с Цице роном во 2-1 вв. до н.э. Перейдя к римлянам, стоическая философия приобретает здесь все более риторический и назидательно-этический характер, теряя собственно физи ческую часть учения своих древнегреческих предшествен ников. Среди римских стоиков следует отметить Сенеку, Эпиктета, Антонина, Арриана, Марка Аврелия, Цицеро на, Секста Эмпирика, Диогена Лаэртского и др. В виде полных книг до нас дошли лишь произведения римских стоиков - главным образом Сенеки, Марка Аврелия и Эпиктета, по которым, а также по отдельным сохранив шимся фрагментам ранних стоиков, можно составить представления о философских взглядах этой школы. Фило софия стоиков подразделяется на три основные части: фи зику (философию природы), логику и этику (философию духа). Физика стоиков составлена главным образом из уче ний их философских предшественников (Гераклита и др.) и потому не отличается особой оригинальностью. В ее осно ве лежит идея о Логосе как все определяющей, всепорож-дающей, во всем распространенной субстанции - разум ной мировой душе или Боге. Вся природа есть воплощение всеобщего закона, изучение которого крайне важно и не обходимо, ибо это одновременно и закон для человека, в соответствии с которым ему следует жить. В телесном ми ре стоики различали два начала - деятельный разум (он же Логос, Бог) и разум пассивный (или бескачественная субстанция, материя). Под влиянием идей Гераклита стои ки отводят роль активного, всепроизводящего начала ог ню, постепенно переходящему во все остальные стихии - воздух, воду, землю (как в свои формы). Причем это само развитие мира осуществляется циклически, т.е. в начале каждого нового цикла огонь (он же Бог и Логос) вновь и вновь порождает другие первоначала, которые в конце цикла превращаются в огонь. Рано или поздно, таким об разом, совершится космический пожар, все станет огнем; "весь процесс будет повторяться опять и опять до беско нечности. Все, что случается в этом мире, случалось и раньше и случится вновь бесчисленное число раз". Из ми рового Логоса каждый раз изливаются так называемые "осеменяющие логосы", которые и определяют природу всех единичных тел. Таким образом, Логос пронизывает собой весь этот мир и управляет его телом, являясь тем са мым не только промыслом, но и судьбой, своего рода не обходимой цепью всех причин всего существующего. Речь идет о космическом детерминизме, в соответствии с кото рым направление всех природных процессов оказывается строго определено естественными законами. Каждое тело жестко включено во всеобщую природу благодаря "его собственной природе", т.е. все вещи суть части единой си стемы. Надо сказать, что только ранние стоики обращали внимание на этот отдел в своей философии; римские их по следователи гораздо больше акцентировали роль логики и этики. В логике стоиков речь шла no-преимуществу о про блемах теории познания - разуме, истине, ее источниках, а также о собственно логических вопросах. Говоря о един стве постигающего мышления и бытия, они отводили ре шающую роль в познании не чувственному представле нию, а "представлению постигнутому", т.е. "ушедшему на зад в мысль и ставшему присущим сознанию". Чтобы быть истинным, представление должно быть постигнуто посред ством мышления. Разум при этом как бы дает свое согла сие на такое представление, признавая его истинным. Сто ики много занимались разработкой формальной логики, изучали формы мышления в качестве "неподвижных поло женных форм", уделяя особое внимание простым и слож ным высказываниям, теории вывода и т.д. Однако главной частью их учения, сделавшей их известными в истории фи лософии и культуры, была их этика, центральным поняти ем которой стало понятие добродетели. Как и все в этом мире, человеческая жизнь также рассматривается как часть единой системы природы, т.к. в каждом из людей содер жится крупица божественного огня. В этом смысле каждая жизнь находится в гармонии с природой, она такова, ка кой ее сделали законы природы. Жить согласно природе и Логосу - основное назначение человека. Только такую жизнь, направленную к целям, являющимся также и при родными целями, можно назвать добродетельной. Добро детель - это и есть воля. Находящаяся в согласии с приро дой добродетель становится единственным человеческим благом, а т.к. она всецело заключается в воле, все действи тельно хорошее или плохое в человеческой жизни зависит исключительно от самого человека, который может быть добродетельным при любых условиях: в бедности, в темни це, будучи приговоренным к смерти и т.д. Более того, каж дый человек оказывается еще и совершенно свободным, ес ли только он смог освободиться от мирских желаний. Эти ческим идеалом стоиков становится мудрец как истинный хозяин своей судьбы, достигший полной добродетели и бес страстия, ибо никакая внешняя сила не способна лишить его добродетели в силу независимости его от каких бы то ни было внешних обстоятельств. Он действует в гармонии с природой, добровольно следуя судьбе. В этике стоиков мы встречаем элементы формализма, напоминающие эти ческий формализм Канта. Так как все возможные благодеяния не являются таковыми на самом деле, ничто не имеет истинного значения кроме нашей собственной добродете ли. Добродетельным же следует быть вовсе не для того, чтобы делать добро, а наоборот, делать добро надо для то го, чтобы быть добродетельным. Большой интерес и сего дня вызывают идеи поздних стоиков - Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия и др., из которых первый был важным са новником и воспитателем будущего императора Нерона, второй - рабом, а третий - самим императором, оставив шим нам интереснейшие размышления "Наедине с собой", пронизанные идеей терпения и необходимости сопротив ляться земным желаниям. Рассел говорил, что этика стои ков чем-то напоминает ему "зеленый виноград"; "мы не мо жем быть счастливы, но мы можем быть хорошими; давай те же представим себе, что пока мы добры, неважно, что мы несчастливы". С., особенно в его римской версии, оказал большое влияние своими религиозными тенденциями на возникавшие тогда неоплатонизм и христианскую филосо фию, а его этика оказалась удивительно актуальной в Но вое время, привлекая к себе внимание идеей о внутренней свободе человеческой личности и естественном законе.
Т.Г. Румянцева
СТРАХОВ Николай Николаевич (1828-1896) - рус ский философ, литературный критик и публицист. Окон чил Главный педагогический институт (1851). Член-корре спондент Петербургской Академии наук (1890). Один из ведущих идеологов почвенничества. Близкий друг Л.Н.Толстого и Достоевского, биограф последнего. Нахо дился под влиянием идей Гегеля, позже - Шопенгауэра, Григорьева, Л.Н. Толстого, Данилевского. Наследие С. весьма разнообразно по тематике (естествознание, психо логия, философская антропология, философия истории и многое другое). Основные работы С.: "Письма об органи ческой жизни" (1859), "Значение гегелевской философии в настоящее время" (1860), "Метод естественных наук" (1865), "Мир как целое" (1872), "Борьба с Западом в нашей литературе" (в 3-х тт.: 1882, 1883, 1895), "О вечных исти нах" (1887), "Из истории литературного нигилизма" (1892) и др. Переводил на русский язык работы Шеллинга, Фи шера, Ф.Ланге и др. Из философских идей С. прежде всего следует выделить его антропоцентристскую космологию и гносеологию. В работе "Мир как целое" С. писал: "Мир есть связанное целое, - в нем нет ничего "самого по себе существующего", он функционирует как "иерархия су ществ и явлений", являющихся различными степенями во площающегося духа. "Вещественная" сторона мира подчи няется и осваивается духовной составляющей (духом). Центр мира, вершина его иерархии - человек ("узел миро здания"). Через человека духовное начало овладевает ве ществом; человек познает мир и пытается раскрыть его за гадку, что возможно только на пути к Абсолюту, на пути разрыва связей с этим миром. В нашем сознании сознает себя то вечное духовное начало, в котором - корень вся кого бытия. Все от Бога исходит и к Богу ведет и в Боге за вершается". Антропоцентризм, по С., должен осознавать ся только как сфера религиозного состояния, без которого сущность человека - постижение мира и Абсолюта - пре вращается всего лишь в подобие игры воображения, в од ностороннюю плоскую познавательность - рационализм. За такой рационализм, который привел к секуляризму, С. и критикует западную культуру: "Европейское просвеще ние это - могущественный рационализм, великое развитие отвлеченной мысли", породившей позитивизм, мате риализм и нигилизм как симптомы упадка духовности, как доктрины, отрицающие высшие духовные сферы. По мыс ли С., "никакого выхода из рационализма не может суще ствовать внутри самого рационализма". В отличие от стар ших славянофилов (Хомякова и Киреевского, в частности) С. не выступал за "исправление" западно-европейского ра ционализма ценностями восточно-православной культу ры. Будучи сторонником теории культурно-исторических типов Данилевского, С. считал, что нельзя говорить об об щекультурной миссии славянства - славянские идеалы и ценности значимы только для славянского этноса (как от дельного культурно-исторического типа) и их ненавязыва ние другим народам как общечеловеческих и общеобяза тельных свидетельствует только в пользу миролюбия и терпимости славянства. В вопросах взаимоотношения Рос сии и Европы С. выступал ярым критиком В.С.Соловьёва, утверждая, что его исследования "Из истории русского со знания" "плодят" "поклонников Конта и Спенсера" и вы ражают мысль об отсутствии самобытности и самостоя тельности русского национального сознания. Самобыт ность России С. видит, в первую очередь, в возможности отказаться от панрационализма, который проник уже в русское просвещение: "Требуется... изменить характер на шего просвещения, внести в него другие основы, другой дух" из "некоторой духовной области", в которой "рус ский народ постоянно жил и живет", "в которой видит свою истинную родину, свой высший интерес". Флоров-ский взгляды С. называл антропологическим национализ мом, в котором базой самобытности является "особен ность социологического или антропологического типа, а не оригинальность культурных содержаний".
Д. К. Безнюк
СТРУВЕ Петр Беренгардович (1870-1944) - россий ский мыслитель, философ, экономист, правовед, историк. Студент юридического факультета Петербургского уни верситета (с 1890), стажировался у Гумпловича в г. Граце, Австрия (1892). Сдал экстерном экзамены за университет ский курс (1895). Преподавал политэкономию в Петер бургском политехническом институте (1906-1917). Ма гистр (1913), доктор (1917, тема диссертации - "Хозяйст во и цена") наук. Почетный доктор права Кембриджского университета (1916). Редактор эмигрантского журнала "Освобождение" (1902-1905). Член ЦК партии кадетов (с 1906). Депутат второй Государственной думы (с 1907). Ав тор концепции "Великой России" (1908). Основатель "Ли ги Русской Культуры" (1917). Соавтор сборника "Вехи" (1909), соавтор и инициатор сборника "Из глубины" (1918). Член правительства у П.Н.Врангеля. С 1920 в эмиг рации. В молодости - представитель "легального марк сизма" (соавтор Манифеста первого съезда РСДРП), поз же - приверженец идеологии либерального консерватиз ма. Основные работы: "Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России" (1894), "Свобода и исто рическая необходимость" (1897), "Марксовская теория со циального развития" (1900), "К характеристике нашего философского развития" (1902), "Вехи и "Письма" А.И.Эртеля" (1909), "Patnotica. Политика, культура, рели гия, социализм. Сб. статей за пять лет (1905-1910)" (1911), "Заметки о плюрализме" (1923), "Метафизика и социоло гия. Универсализм и сингуляризм в античной философии" (1935) и др. (Книга С. "Социальная и экономическая история России с древнейших времен и до нашего, в связи с раз витием русской культуры и ростом российской государст венности" осталась незавершенной; рукопись работы "Си стема критической философии" пропала.) Исходной по сылкой творчества С. выступила полемика против идеоло гии народничества как "социальной утопии, углублявшей русскую некультурность". Отвергая общинный идеал рус ского социализма, С. отводил особую роль в грядущей коммунистической революции пролетариату, признавая при этом прогрессивность западной модели буржуазной цивилизованности по сравнению с укладом российского общества рубежа 19-20 вв. "Капитализм не только зло, но и могущественный фактор культурного прогресса, - фак тор не только разрушающий, но и созидающий... Вся со временная материальная и духовная культура тесно связа на с капитализмом", - утверждал он. Государство, по мнению С., может выступать не только как "аппарат при нуждения", но и как над- и внеклассовая "организация по рядка". В рамках осознания процесса "создания культуры в общественной форме" посредством усилий государства С. подчеркивал, что "культура универсальнее государст венности, национальность мягче ее". Патриотизм С. вы ступал в благородной ипостаси философски осмысленного национализма: "Мы любим наш народ, но не поклоняемся ему. Так можно любить человека, относясь свободно к его личности, видя ее несовершенства и болея ими. Вообще... не следует поклоняться личностям, ни индивидуальным, ни собирательным. Их следует только любить. Наш идеа лизм поклоняется только идее личности, ценности бесте лесной". Патриотизм, осмысленный С. в духе философии В.Соловьёва, лишался пороков национального эгоизма и национальной исключительности, либерализм же, к вящей радости русских прогрессистов, приобретал иное, не кос мополитическое измерение. ("Либерализм в его чистой форме, т.е. как признание неотъемлемых прав личности... и есть единственный вид истинного национализма, подлин ного уважения и самоуважения национального духа...") "Я западник и потому - националист", - подчеркивал С. "Национальный дух" у С. - это "идея-форма", в которой и возможно культурное творчество личности. Культура, по С., - это то поле, причастность которому обеспечива ет созвучие человека, наделенного "личной годностью", мирозданию. Через активность личности мир идеалов мо жет быть объективирован в мире действительности. "Пра ведная общественная деятельность" должна служить для человека императивом личного подвига. Воспринимая су щество государства как религиозное по сути, отстаивая те зис о безличной природе всякой власти, С. утверждал, что "вне отношения к Абсолютному началу человеческая жизнь есть слепая игра слепых сил". С. усматривал в интел лектуальной гипотезе о религиозности грядущей русской революции (В.Соловьёв, Бердяев, Мережковский и др.) от ражение "богоматериализма", в значительной степени ха рактерного для православного христианского философ ского мировосприятия. Последовательный выбор между "гуманистическим идеализмом" и "космическим материа лизмом", присущими христианству, был, согласно С., осу ществлен лишь протестантизмом - определенно в пользу первого. В Европе "крушение богоматериализма" сопро-водилось "крушением эсхатологии", и, по С, теперь в Рос сии "все усилия богоматериалистов направлены на воз рождение эсхатологической веры, которая протестантиз мом преодолена". Трактуя собственные взгляды как "критический позитивизм", отвергающий "мнимо непобеди мую" диалектику в философии и "решительный, хотя не правоверный", марксизм в социологии и политической экономии, С. не считал возможным разделять марксист ские мифы о позитивности социалистической революции вообще и ее принципиальной осуществимости с пользой для народа России, в частности. Идея революции самой по себе, вне духовно-нравственного идеала, основанного на вненаучном фундаменте, не вызывала у С. исторического оптимизма. (По мысли С., "беда русской интеллигенции: рационалистический утопизм, стремление устроить жизнь по разуму, оторвав ее от объективных начал истории, от органических основ общественного порядка, от святынь народного бытия".) Революционистское истолкование ге гелевской диалектики, понимание революции как "скачка из царства необходимости в царство свободы", попытки придать этому тезису статус теоретического положения, необходимо вытекающего из научных посылок и основа ний, отвергались С. категорически. "Диктатура пролета риата" - "якобински-бланкистское понятие", является, по С., ничем иным как "орудием мнимо реалистического объ яснения недоступного пониманию социального чуда". В контексте атрибутивных для него идей революции и дикта туры пролетариата марксизм, согласно С., - это всего лишь "чрезвычайно оригинальная форма утопизма". По схеме С., "ахиллесовой пятой" русского марксизма являет ся "его философия": "Маркс был вовсе не тот имеющий внутреннее родство с Кантом, Фихте, Шеллингом и Геге лем философ критического духа..; это был догматический материалист, вышедший из школы Фейербаха, но более ре шительно, чем последний, примкнувший к французскому материализму 18 в. Он в этом отношении прямой продол жатель французских социалистов и коммунистов, фило софски отправлявшихся... от материализма и сенсуализ ма". Марксизм, по С., вырос из несовместимых источни ков: а) рационализма Просвещения, стремившегося пере строить историческую действительность на основании конструкций отвлеченного разума; б) теоретической реак ции отторжения и преодоления просвещенческого рацио нализма, результировавшейся в облике концепций общест ва и его форм как органического продукта стихийного, ир рационального творчества, у Шеллинга, Гегеля, Сен-Си мона, Конта, Дарвина и др. В итоге, по мнению С., в марк сизме механический рационализм 18 в. слился с органичес ким историцизмом 19 в., и в этом слиянии окончательно потонула идея личной ответственности человека за себя и за мир. Социализм - в лице марксизма - "отказался от морали и разума". В основе социализма лежит идея полной рационализации всех процессов, совершающихся в обще стве. "Ни индивидуальный, ни коллективный разум не спо собен охватить такое обширное поле и не способен все происходящие в нем процессы подчинить единому плану" (С.). Искание правды было для С. безусловно выше изви вов и цинизма партийной тактики. Теоретическим фунда ментом такого мировоззрения С. явился его активный и творческий интерес к ценностям философского идеализма и его метафизики. "Философ в политике" (по определению Б.Николаевского), С. возвел собственный мировоззренчес кий оппортунизм, убежденность в идеалах "перевоспита ния общества" в ранг философского кредо. Политика как процесс воспитания, а не принуждения, как "школа ком промиссов" - такое миропонимание С. неизбежно резуль-тировалось в его отвращении к "культу силы", характерному для российской социал-демократии. С. отверг тео рию и практику большевизма: "Революция, низвергнув шая "режим", оголила и разнуздала Гоголевскую Русь, об рядив ее в красный колпак, и советская власть есть, по су ществу, николаевский городничий, возведенный в верхов ную власть великого государства". При этом С. стоял на том, что России всегда будут необходимы "прочно ограж денная свобода лица и сильная правительствующая власть". С его точки зрения, революция 1905-1907 приве ла к крушению миросозерцание, основанное на идеях лич ной безответственности и социального равенства. Эпоха же Возрождения России - "возрождения духовного, соци ального и государственного, должна начаться под знаком Силы и Ясности, Меры и Мерности...".
А.А. Грицанов
СТРУКТУРАЛИЗМ - обозначение в целом неодно родной сферы гуманитарных исследований, избирающих своим предметом совокупность инвариантных отношений (структур) в динамике различных систем. Начало форми рования структуралистской методологии датируется выхо дом в свет "Курса общей лингвистики" Соссюра, в кото ром содержатся две интенции, фундаментальные для по следующего развития этого метода. Во-первых, рассматри вая язык как упорядоченную от простейших до сложных уровней систему знаков, Соссюр полагает источник его способности обозначать и выражать нечто - только во взаимосвязи каждого элемента с другими, включенности элементов в определенную систему отношений. Тем самым была намечена резкая антитеза как позитивистскому ато мизму, пытающемуся выделить "конкретные языковые сущности", элементарные единицы значения, из которых складывается язык, так и эволюционной лингвистике, иг норирующей синхронический аспект изучения языка в пользу диахронического. Во-вторых, в "Курсе..." было вы двинуто стратегически важное положение об отсутствии субстанции языка: даже на уровне простых звуков мы стал киваемся не с частицей "материи" языка, а с парами взаи моотрицающих элементов, деструктивными фонемами, чи стым, без носителя, различием. Начиная с 1920-х идеи Сос сюра воспринимаются и развиваются в различных школах структурной лингвистики: Пражским лингвистическим кружком, Копенгагенской глоссематикой, американской дескриптивной лингвистикой. Заметно также влияние сос-сюрианства на гештальт-психологию и русский форма лизм. В 1928 выходит "Морфология сказки" В. Проппа, положившая начало структурному анализу текстов. В 1950-х работы Леви-Стросса определяют новый этап в раз витии метода - собственно С. (наличие философских им пликаций), или "французский С.". Основные представите ли: Р.Барт, Фуко, Лакан. Впрочем, сам Леви-Стросс не причисляет последних к "аутентичному" С., замысел кото рого, по Леви-Строссу, состоял в переносе конкретно-на учного метода структурной лингвистики на обширное по ле культурологии в целях достижения в ней строгости и объективности по типу естественных наук. Леви-Стросс пытается выполнить эту задачу на материале этнографии, формализуя в терминах бинарной оппозиции и теории коммуникации системы родства примитивных народов, ритуалы, мифы и т.д. И Фуко, и Р.Барт, и Лакан работают в стороне от проекта "материализации" гуманитаристики. Фуко выявляет глубинные конфигурации языка различных эпох, анализируя в синхроническом срезе области языкознания, биологии и политической экономии. Р.Барт ищет структурно-семиотические закономерности в "языках" различных феноменов культуры (массовых коммуникаций, моды и т.п.), переходя впоследствии к описанию процессов означивания в литературных, преимущественно модер нистских, произведениях. Лакан, исходя из гипотезы об аналогии функционирования бессознательного и языка, реформирует психоанализ, предлагая сосредоточиться на анализе и корректировке символических структур языка, терапевтически вмешиваясь тем самым в бессознательные аномалии. В общем, С. может быть представлен как супер позиция ряда определяющих для 20 в. философских страте гий: 1) десубстанциализация традиционной метафизики, систематически начатой еще Кантом и наиболее драматич но продолженной Ницше. Утверждая, что реляционные свойства элементов отличаются доступностью для гумани тарного познания и не меньшей, если не большей, гносео логической ценностью, чем субстанциональные, С. прак тически оставляет за пределами внимания кантовскую "вещь-в-себе". Отсюда понимание собственного метода ве дущими представителями С. как кантианства без трансцен дентального субъекта или исторического априоризма. Ницшеанские декларации смерти Бога трансформируются в С. в констатации "конца Человека", "смерти Автора", неадекватности понятий "произведение", "творчество" и т.д.; 2) экспликации внеразумных оснований разума, веха ми развития которой стали работы Маркса и Фрейда. Раз личные понятийные конструкты - "ментальные структу ры" Леви-Стросса, "эпистема" Фуко, "символический по рядок" Лакана - претендуют на формализацию, развитие, прояснение взглядов на природу и функции бессознатель ного; 3) неорационализма, полемизирующего с романтиче скими, интроспекционистскими философскими течениями. Доминантой структуралистского мышления выступает: рассмотрение всего разнообразия культурных феноменов сквозь призму языка как формообразующего принципа и ориентация на семиотику, изучающую внутреннее строе ние знака и механизмы означения в противоположность англо-саксонской семиологии, занимающейся преимуще ственно проблемами референции и классификации знаков (Пирс). В 1970-1980-е как извне, так и изнутри усиливает ся критика ограниченности структуралистского метода, обусловленная его аисторичностью, формализмом, а по рой крайними формами сциентизма. Подчеркивается, что сводя богатства воображаемого к формальной системе символических отношений, С. тем не менее игнорирует то, что сама эта формальная структура неразрывно связана с неким абсолютно произвольным материальным элемен том - элементом, который в своей предельной специфич ности "есть" структура, который воплощает ее. Принципи альная бесструктурность целого региона человеческого су ществования становится отправным пунктом так называе мой "философии тела". Положения "позднего" Р.Барта, Фуко периода "генеалогии власти", Дерриды, Эко, Делеза, Бодрийяра и др. об "открытости произведения", социаль но-политических контекстах "структур", переносе акцен тов анализа с систем готового значения на процесс его производства с атрибутивными для них моментами разры ва и сбоя - определяют характер "второй волны" С. или постструктурализма. (См. также Означивание, "Смерть Автора", "Смерть субъекта", Тело, Телесность, Скриптор, Конструкция.)
А.А. Горных
СТРУКТУРНО-ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ,
функциональный подход, функционализм - один из наи более развитых и детально (от метатеории до эмпиричес ких исследований) разработанных подходов в социогума-нитарном знании 20 в., задающий принципы исследования социокультурных явлений и процессов (на уровнях обще ства, социума и культуры, личности, любого социального "объекта" - группы, общности, института, организации) как системно-организованной структурной целостности, в которой каждый элемент имеет определенное функцио нальное значение (функцию внутри этой целостности). Со относится со структурным подходом (структурализмом), имеет с ним общие "генетические" корни и теоретико-ме тодологические основания. В середине 20 в. структурный и функциональный анализы были переосмыслены в рамках "объединяющего" их системного подхода как два различ ных аспекта системного анализа, т.е. исследования систем как целостных единств, и две взаимодополняющие и взаи мопроникающие друг в друга (пересекающиеся) стратегии их исследования. Это дало основания универсализировать функциональный и структурный подходы как воплощаю щие всеобщие принципы любого научного познания, одна ко релевантной им областью остается, все же, социогума-нитарное знание. При этом, если структурный анализ в различных своих версиях активно проникал в гуманитар ное знание (а во многом и зарождался в нем) - прежде все го в лингвистике и литературоведении, то собственно С.-Ф.А. и возник, и локализовался прежде всего в социальном знании (главным образом, в социологии и британо-амери канской антропологии). В социологии структурный под ход акцентирует аспект социальной структуры (целост ность взаимосвязанных элементов, процессы воспроизвод ства), а функциональный - аспект социальной организа ции (принципы соотнесения и функционирования элемен тов) социума, общества как системы в целом. Централь ным для С.-Ф.А. является понятие функции, которая рас сматривается в нем в двух аспектах: 1) как "назначение" ("роль") "одного" из элементов некоторой целостности по отношению к "другому" или к целостности (системе) в це лом; 2) как такая зависимость в рамках данной целостнос ти (системы), при которой изменения "одного" оказывают ся производными (функцией) от изменений "другого" (на уровне прикладных и (или) статистических анализов эта зависимость описывается через взаимоотношения зависи мой и независимой переменных). В этом (втором) случае вводится понятие функциональных (функционально-орга низационных) связей (отношений, зависимостей) в ряду причинных, структурных, генетических связей внутри сис темы, а также между системами, системой и средой. Соот ветственно выделяются и процессы функционирования (поддержания организации-организованности, порядка) наряду с процессами производства (ресурсов), воспроиз водства (структуры), в совокупности обеспечивающие ста бильное существование системы (целостности) и соотноси мые с процессами ее изменения и развития (как в результа те "естественной" эволюции, так и вследствие специально предпринимаемых ("искусственных") усилий. В своем раз витии С.-Ф.А. прошел ряд этапов становления и представ лен несколькими основными версиями: 1) предысторию С.-Ф.А. связывают с идеями органицизма в социологии, прежде всего с именем Спенсера; 2) основы С.-Ф.А. ("его прообраз"), его исходные методологические принципы за ложил Дюркгейм и его школа; 3) так называемый "ран-
ний" функционализм представлен Британской школой ан тропологии (прежде всего Радклиф-Брауном и Малинов ским); 4) собственно классический американский структур ный функционализм стал формироваться с 1930-х под вли янием круга идей Сорокина (прежде всего Парсонсом); в это же время конституируются методологически близкие ему статусно-ролевые теории личности; 5) в конце 1940-х основные идеи С.-Ф.А. были переинтерпретированы в тер минах системного подхода; 6) 1950-1960-е - время доми нирования С.-Ф.А. в социологии в виде двух его основных версий: функционального императивизма Парсонса и функционального структурализма Мертона; в это же вре мя происходит экспансия методологии С.-Ф.А. далеко за пределы социологии и антропологии, она начинает трак товаться не только как "подлинно" социологическая, но и как общенаучная методология (например, Хоманс рассма тривал ее как новый язык описания в социогуманитарном знании, а Гемпель трактовал ее как широкую исследова тельскую программу); основное оппонирование С.-Ф.А встретил в это время со стороны социологии конфликта (Козер, Дарендорф) и "критической теории" Франкфурт ской школы; 7) со второй половины 1960-х нарастает кри тика С.-Ф.А. с разных теоретико-методологических пози ций как внутри социологии (в меньшей мере - в антропо логии), так и в общенаучной методологии. Особенно ха рактерно в этом отношении возникновение различных вер сий "альтернативной" и "радикальной" социологии (Миллс, Гоулднер, социология контркультуры, "новые ле вые"), а прежде всего усиление тенденций к конституиро-ванию методологических разработок внутри так называе мой "гуманистической перспективы" (концепция констру ирования реальности Бергера и Лукмана, этнометодоло-гия, когнитивная социология и т.д.); условно этот период можно назвать "фальсификационным" по отношению к версиям классического С.-Ф.А.; 8) в эти же годы (с середи ны 1960-х) происходит кардинальное переосмысление ос нов С.-Ф.А. с позиций социологии социальных изменений (Турен, П.Штомпка и др.), что привело к замене системно-организационных моделей описания социума системно-процессуальными, влиятельными в 1970-1980-е не только внутри социологического знания, но и пытавшимися пред ложить новую методологию социального познания в це лом; потенциально возможность "процессуального" про чтения функционализма была предзадана еще в интеграль ной социологии Сорокина и в теории социального дейст вия Парсонса; 9) в постклассической перспективе (особен но с 1980-х) установки С.-Ф.А. оказались в целом "сняты" в различных версиях постструктуралистски ориентирован ной социологии (Фуко, Бурдье, Гидденс и др.), методоло гического индивидуализма (Р.Будон), теории коммуника тивного действия (Хабермас), поздней философской ант ропологии (в этом отношении показательна творческая эволюция Х.Шельски); наиболее же адекватно ряд принци пиальных положений С.-Ф.А. воплотился в перспективе постклассической социологии в концепции референции Лумана, которую иногда трактуют как особую разновид ность функционализма; однако, если в теоретических дис курсах С.-Ф.А. (во всяком случае в своем классическом ви де) утратил к настоящему времени сколь-нибудь заметное влияние, то прикладная методология, разработанная в его рамках, продолжает занимать доминирующие позиции в конкретных эмпирически ориентированных социологичес ких исследованиях (успешно конкурируя с методами качественного анализа и методическими разработками, кон ституированными в традиции этнометодологии и близких ей направлений). В историко-социологической ретроспек тиве, восстанавливая определенные "линии" преемствен ности (точнее - наследования), можно с достаточным на то основанием утверждать, что "линия С.-Ф.А." является в социологии фактически дисциплинообразующей. Она ох ватывает (в неэксплицитном виде) весь период классичес кой социологии (от Спенсера до Дюркгейма), эсплицитно - весь период неклассической социологии (от Радклиф-Бра-уна и Малиновского через Сорокина к Парсонсу и Мерто-ну), а частично "проникает" и в постклассический период ее развития (системо-процессуальные модели, концепция Лумана). Она наиболее адекватно воплотила в себе кон ституирующий для социологии (см. Социология) принцип социологизма, впервые отчетливо артикулированный Дюркгеймом, и в этом отношении иные теоретико-методо логические версии социологии могут быть осмыслены как в разном отношении и с разной степенью последователь ности оппонирующие ей (вплоть до наиболее радикально го противостояния ей, задаваемого "линией" понимаю щей, а затем и феноменологической социологии). Это по ложение сохранялось вплоть до перехода социологии в постклассическую фазу ее развития. Более того, теоретико-методологические кризисы, которые переживала эта "ли ния" развития социологии воспринималась как изнутри, так и вне социологии как кризис социологии как таковой, вплоть до постановки под вопрос самой возможности ее конституирования как отдельной научной дисциплинарно-сти (кризис классической позитивистско-дюркгеймовски ориентированной социологии в 1920-х; кризис собственно С.-Ф.А. в конце 1960-х - 1970-е, который воспринимался как неоклассика в рамках неклассической социологии). При этом социологизм в целом и С.-Ф.А., в частности, в историко-социологической ретроспективе воспринимают ся как дискурсы "стабилизационного", а не "кризисного" сознания. О роли и "весе" С.-Ф.А. в истории социологиче ской мысли свидетельствует и то, что он стал чуть ли не ос новным "мальчиком для битья" в постклассической пер спективе со стороны современных социологически ориен тированных дискурсов (будучи в этом качестве мифологи зирован наряду с "позитивизмом" и "натурализмом" и встроен в единый с ними ряд, презентирующий то, как не должна строиться современная теоретическая социоло гия). Здесь, собственно, содержательный анализ С.-Ф.А. отходит на второй план и в "пылу" полемики часто забы вается, что и для современных теоретических дискурсов С.-Ф.А. (при его расширительном понимании как "звена в це пи" "линии" социологизма) является "родовым пятном" в смысле конституирования основных концептов социоло гических дискурсов как таковых, что можно обнаружить именно (и только) в содержательных анализах. В этом слу чае обнаруживается, что "ведущаяся уже в течение века дискуссия по поводу функционализма уходит корнями в неявный органицизм, сопутствовавший этой концептуаль ной перспективе. Количество неявных организационных допущений зависело лишь от того, чья схема подвергалась рассмотрению" (Дж.Тернер). Согласно Тернеру, из орга-ницизма С.-Ф.А. наследовал представления об обществе как: 1) органической саморегулирующейся системе, стре мящейся к гомеостазису и равновесию; 2) аналогичной ор ганизму самообеспечивающейся системе, обладающей оп ределенными базисными потребностями и нуждами, без удовлетворения которых невозможно его выживание, со хранение гомеостазиса или равновесия; 3) целостности, пребывающей в состоянии постепенного (и непрерывного) наращивания своей сложности и дифференциации своих Частей (и функций); 4) состоящем из взаимозависимых час тей, когда изменения в одной части влекут за собой изме нения в других частях. Эти теоретические допущения Спенсера были переинтерпретированы Дюркгеймом в духе социального реализма о приоритете целого над его частя ми и дополнены тезисом о "нормальных" и "патологичес ких" (анемических) состояниях целостностей с точки зре ния их "функциональных потребностей", что предполага ет введение допущения о наличии точек равновесия в сис темах, вокруг которых и осуществляется их нормальное функционирование. (Согласно С.-Ф.А., "объясняя соци альный феномен, мы должны отличать порождающую его причину от выполняемой им функции".) Тезис функциона лизма был дополнен Дюркгеймом тезисом социологизма, требовавшим объяснять социальное, исходя из самого со циального (по типу функциональных зависимостей), не прибегая к "внешним" причинам (и к редукции социально го к психологическому или индивидуальному), а также концепцией органической и механистической солидарнос ти (вводящей представление о разных типах самих функци ональных связей). Лидером функционального анализа в антропологии явился Радклиф-Браун, стремившийся пре одолеть телеологизм предшествовавших анализов смеще нием их акцентов на аспект структурности общества (он ввел сам термин "социальная структура"). Функциональ ные отношения трактовались им как направленные на под держание необходимой минимальной интеграции частей общества, обеспечение отношений солидарности внутри целостностей (тезис функциональной совместимости эле ментов в системе или постулат универсальной функцио нальности). Жизнь общества ("социальной системы", за мененной в его более поздних работах понятием "культу ра") в ее динамике трактовалась Радклиф-Брауном как ре зультат взаимосоотнесения взаимодействий индивидов (уровень "социальной структуры") и взаимодействий дея-тельностей (уровень "социальной организации"), порож дающий импульс к развитию общества (как смене им свое го типа). Другой основоположник Британской антрополо гической школы - Малиновский - ввел в оборот сам тер мин "функционализм" и сместил фокус анализа с собствен но социума на культуру. Сама культура при этом тракто валась как собрание артефактов (продуктов деятельности) и организующих социальную жизнь традиций (предписы вающих адаптивные нормативные образцы поведения), формирующих индивидов и позволяющих группам под держивать интегрированность и преемственность, т.е. це лостность общественной жизни. По сути, работы Дюрк гейма, Радклиф-Брауна и Малиновского обозначили ос новные рамки и перспективы (видения и их горизонты) всего функционализма 20 в., акцентировав проблематику поддержания равновесия в устойчивых системах (и задав, тем самым, "дискурс стабилизационного сознания"). Од нако классический американский С.-Ф.А. не может быть адекватно понят без еще одной "прививки", сделанной Со рокиным, детально проанализировавшим в их соотнесен ности и конституирующей роли по отношению к обществу три его системообразующие составляющие, - социум и личность, соотносимые "внутри" определенной культуры (хотя впервые в своем различении они были проанализированы все же Малиновским), презентирующей ту или иную суперсистему ("чувственную", "умозрительную" или "идеалистическую"), находящуюся в определенной фазе своего развития (но всегда соотносящую в себе в конкрет ном единстве язык, этику, религию, искусство и науку). Од нако, если Сорокин в своем проекте интегративной социо логии двигался в сторону культур-социологии ("объектив но" выводившей за рамку социологизма и неоклассичес кой социологии вообще), то Парсонс, исходивший из ана логичных методологических установок и не без влияния первого, акцентировав аспект "социальности", собственно и оформил неоклассический дискурс С.-Ф.А. Парсонс в своем функциональном императивизме исходил из того, что любая система имеет две оси ориентации: 1) ось разли чения внутреннего-внешнего (акцентирование либо своих собственных проблем, либо событий окружающей среды); 2) ось различения инструментального-консумматорного (акцентирование либо сиюминутных "средств", либо дол госрочных ("самодостаточных") потребностей-целей). Ориентация по этим осям порождает адаптацию и целедо-стижение (ориентация "вовне"), интеграцию и регуляцию как поддержание образца взаимодействия (ориентация "вовнутрь") как функциональные императивы, характери зующие любые системы на любых уровнях их существова ния, как и их подсистемы, специализирующиеся на обеспе чении одной из этих четырех функций и имеющие также свои собственные императивы. Социум (социальная систе ма) может быть охарактеризован как система функцио нально взаимосвязанных переменных, исходно задающих ся на уровне потребностей личности (система личности) и обеспечиваемых нормативно-ценностной системой культу ры, обеспечивающей акторов средствами и технологиями поддержания социального порядка, т.е. поддержания рав новесия, устойчивости и консенсуса внутри общества в це лом и на каждом уровне и в каждой подсистеме его орга низации. Непосредственными механизмами усвоения норм и интернализации ценностей выступают стабилизирующие целостности всех типов, способы социализации и социаль ного контроля, легитимированные в организации деятель ности и в институционализации социальных процессов. Любая система есть устойчивый комплекс повторяющихся и взаимосвязанных действий, а анализ любого процесса должен проводиться, соответственно, как часть исследова ния некоторой системы с "сохраняющимися границами". Социальный нормативный порядок есть, следовательно, результирующая тенденций любых целостностей к самосо хранению (через поддержание собственной структуры по определенным образцам действия, независимо от колеба ний в отношениях системы со внешней средой) и к сохра нению границы и постоянства по отношению к внешней среде (сохранение гомеостазиса), поддерживаемых в сис темности социального действия. Последнее развертывает ся между личностью и социальной системой в пространст ве (поле выбора) между организмически генетически пред-заданным и символическими образцами культуры; оно по нимается как открытая система, реализующая четыре сис темные потребности: адаптацию, целеполагание, интегра цию и регуляцию - латентное поддержание образца. "По ле выбора" для действующего актора задается как много мерно простроенное по координатам: 1) универсализм - партикуляризм, 2) эмоциональность - нейтральность, 3) достижение - предписывание, 4) диффузность - специ фичность, но закрепляемое в своей "неизменности" во времени как "сеть позиций" - "ролевых статусов". Каждому из последних предписывается определенное ожидаемое по ведение по культурой закрепленным, обеспеченным систе мой санкций, легитимированным нормативным образцам. В результате С.-Ф.А. должны быть: 1) получена разветв ленная и сложносоподчиненная типология связей частей и элементов друг с другом и с целым, 2) прописаны возмож ные и допустимые (в смысле сохранения стабильности) со стояния социальной системы (системы систем) в целом, 3) определены репертуарные наборы функций (подлежащих реализации через системы действий), 4) осуществлен вывод полученных результатов на уровень исследования пере менных в конкретных исследованиях. На методологичес ком уровне основная проблематика С.-Ф.А. была осознана как изучение отношений между классом структур и клас сом функций. Она конкретизировалась, в свою очередь, в проблемы функциональной необходимости и функцио нальных альтернатив действия. Понятие функциональной необходимости исходит из представления о том, что воз можно определить минимум функциональных требований, которым должна удовлетворять система (общество), что бы стабильно функционировать в "нормативном" режиме. Понятие функциональных альтернатив, введенное Мерто-ном (в иных версиях - функциональные эквиваленты, функциональные субституты, функциональные аналоги), схватывает "поле" возможных вариантов исполнения дей ствия при данном наборе структурных элементов. В этом контексте Мертон различил функциональные потребности и структурные альтернативы, которые могут удовлетво рить эти потребности, и снял требование однозначного со ответствия функций структурной единице, в целом смещая при этом проблематику С.-Ф.А. в область исследования социальной структуры и ее влияния (через структурные ре-гулятивы) на социальное действие (отсюда и определение его концепции как функционального структурализма). Полное "функциональное единство", с его точки зрения, - недостижимый ни в одной системе идеал, т.к. в ней всегда присутствует диссонирующее ей начало, которое он обо значил через понятие дисфункции (то, что функционально для одной части системы, может быть дисфункционально для другой, и наоборот). В этом же ключе Мертон подверг критике тезис об "универсальности функционализма", по казывая, что в реальности каждый образец в системе не яв ляется исключительно функциональным, а есть, скорее, ин-ституциализированное выражение достигнутого в деятель ности функционально-дисфункционального баланса. Еще одно важное уточнение классического функционализма, осуществленное Мертоном, - введение разграничения "явных" и "латентных" функций (последние суть неинтен-циональные и неосознаваемые социальными акторами объективные для системы следствия их действий). Внося эти изменения в С.-Ф.А., Мертон стремился, с одной сто роны, "снять" критику в адрес классического функциона лизма, а с другой - вывести его на уровень теории средне го уровня, позволяющей непосредственно выходить на анализ эмпирических фактов. "Латентно" Мертон задал дополнительный импульс уже обозначившейся тенденции к переинтерпретации теоретико-методологических основ С.-Ф.А. в терминах системно-процессуальных моделей (предполагающих в том числе и "втягивание" внутрь себя абсорбированной проблематики социологии конфликта; сам Мертон "вернул" в традицию С.-Ф.А. специфически им переинтерпретированное понятие аномии, изгнанное из него под воздействием установки на "интегративно-равно-весный" характер социальной системы и общества в це лом). Таким образом, уже в поздних версиях самого С.-Ф.А. наметилась тенденция к интеграции его с другими па-радигмальными разработками в постклассической пер спективе социологии (в этом смысле примечательно заме чание Мертона о том, что любой социолог в определенной мере структурный функционалист, коль скоро он социо лог). Однако, с другой стороны, в этой же перспективе бы ла осознана вся пагубность "замыкания" дисциплинарно го дискурса на одну, пусть и "детально" простроенную, те оретико-методологическую парадигмальность (другой пример такого "замыкания" - марксистская ориентация советской социологии). Тем не менее, в истории социоло гической мысли С.-Ф.А. остается примером чуть ли не единственной эффективной разработки универсалистски-экспансионистски (по отношению к другим социально-дисциплинарным дискурсам) ориентированной методоло гии, возникшей на собственном теоретическом основании (более того, при последовательном оппонировании фило софскому знанию). (См. также Социология.)