4. Инновации и маргиналии современной фольклористики
Литературное произведение, киноцитата, газетное сообщение не исключают фольклористического анализа, если они удовлетворяют большему или меньшему числу "фольклорных" критериев (скажем, характеру бытования, степени устного варьирования, связи с мифологическими "архетипами" и т. д.). В какой мере такой анализ может считаться необходимым и преимущественным, зависит, вероятно, не столько от собственно научных, сколько от экстранаучных, то есть от социальных факторов: институциолизации, общественного престижа соответствующей этому анализу научной дисциплины, идеологического ангажемента и т. д.134 Стоит напомнить, что еще А. Н. Веселовский описывал явления, которые сегодня были бы однозначно отнесены к фольклорным с точки зрения их историко-литературного значения135.
Современные исследователи указывают на фольклорное значение таких объектов социальной коммуникации как, например, телевидение или Интернет. То и другое является сегодня предметом изучения специалистов, работающих в области теории коммуникации и информации (в частности, так называемой Media Semiotics - семиотики средств массовой информации136), но вместе с ними также историков культуры и фольклористов. Соседство это, безусловно, не случайно. Изучение характера распространения и потребления телевизионной информации обнаруживает, как подчеркивает крупный специалист в этой области Джон Фиски, радикальное родство телевизионной и фольклорной культуры, кардинальную взаимосвязь телевизионных предпочтений и сопутствующих им инструментов информационной "фольклоризации". Более того, именно пример телевидения, как считает Фиски, наилучшим образом соответствует условиям тех теорий, которые сформировались в качестве фольклористических, то есть делающих упор на социальном контексте и механизмах коммуникативного посредничества137. Хорошей иллюстрацией фольклорной эффективности телевидения при этом могут служить не только популярные телесериалы ("мыльные оперы") или, например, телевикторины, но также реклама или даже теленовости (функционирование которых, интересно заметить, так же исключает "окончательный" текст, как его исключает традиционный фольклор).
Компьютерное пространство Интернета, заключаюющее уже сегодня безбрежное хранилище всевозможной информации, представляется также небезынтересным для фольклористического анализа хотя бы в том отношении, в каком оно позволяет судить об информационных, тематических и собственно дискурсивных приоритетах его "обитателей". Принципиальный "плюрализм" интернетовского "архива" обладает в этом смысле уже тем преимуществом, что дает основания для выявления наиболее устойчивых и типизированных традиций информационного потребления и коммуникативного воздействия на аудиторию138.
Обращаясь к телевидению, Интернету, материалам "желтой прессы", комиксам, популярным песням, рекламе, становится ясно, какую роль в формировании фольклорного дискурса повседневности играют латентные архетипы социальной психологии и те механизмы, которыми они поддерживаются, - например, слухи и сплетни139. Ответить на вопрос, каким образом порождаются последние, как они передаются и воспроизводятся, сегодня было бы, вероятно, уже (или еще) невозможно без привлечения фольклористических методов анализа, то есть без сопоставления материалов, позволяющих судить о возможном круге исходных для данных слухов нарративов. Понятие "контекст" может быть воспринято при таком методе вполне буквально - это обнаружение текстов, которые в суммме, потенциально, допускают свою инотекстовую реализацию. Другой вопрос, насколько такие потенциально исходные тексты являются .собственно "фольклорными". В традиционной фольклористике вопрос этот в целом игнорировался - исключением был и остается А. Н. Веселовский и некоторые его ученики (например, В. Мансикка), указывавшие на книжные источники фольклорных произведений. Для понимания современного фольклора указанная сложность, однако, неминуема и актуальна.
"Фольклор" непредставим без "правил" фольклористики - тематических и жанровых предпочтений, теоретических и методических навыков, но как любые правила требуют исключений, так и фольклор "правил" оказывается граничащим с фольклором "исключений", то есть такими явлениями культуры, которые проблематизируют само понятие фольклора, заставляют думать об иной терминологии и иных способах их аналитической дескрипции140.
Очевидно, что лексические, жанровые, акциональные, идиосинкразические особенности фольклорного "целого" не существуют вне "не-фольклорных" частностей. Аргументация Витгенштейна, Фейерабенда, Дэвидсона, Дерриды, Рорти и других ученых в пользу того, что "значение текста может состояться только в отношении к другим текстам, а не в отношении к чему-то вне текста"141, приложима в данном случае и к фольклору в том - антиредукционистском - смысле, что представление о фольклоре как о замкнутой в себе системе будет постоянно наталкиваться на противоречия в любом из своих не собственно "фольклорных" же истолкований. Между тем ясно, что, будь такое истолкование "фольклорным", оно уже не было бы истолкованием, но само было бы его предметом142. "Фольклорные" элементы, инкорпорированные в "нефольклорное" пространство, - иная сторона той же проблемы. Рецептивная эстетика Г.-Р. Яусса и В. Изера, заострявшая внимание на читательском истолковании литературных произведений, доказывала (а фактически исходила из того), что восприятие литературного произведения может наделяться авторскими функциями. Чтение может представляться креативным актом, а читатель - творцом, претендующим на право считаться если не автором читаемого им произведения, то, так сказать, автором его субъективной рецепции. Авторство писателя и "авторство" читателя в определенной степени уравновешивают друг друга, и очевидно, что в существовании такого социального института, как литература, равновесие это так или иначе заставляет с собою считаться (например, в виде юридической ответственности за чтение запретной литературы). Можно ли сказать, что рецепция фольклорного характера является иной, так как она лишена указанного равновесия "правовых" претензий и "правовой" ответственности (там, где эта ответственность становится юридической, - например, за распространение "классово чуждого" фольклора в 1920-40-е годы, - фольклорное произведение перестает считаться фольклорным и получает вполне литературный статус143)? Вероятно, правильнее думать, что фольклорная действительность - это действительность такой трансмиссии текстов, которая не акцентирует харизму авторского права, но - в отличие от литературы - наделяет таким правом любого из реципиентов: адресант и адресат таких текстов равно вправе вносить в них свои изменения (былина, песня, заговор, анекдот) или даже создавать на их основе собственные тексты (быличка, частушка)144.
***
Потенциальная открытость сферы фольклора a priori предполагает многообразие прилагаемых к ее изучению аналитических и синтетических методов исследования. Вопрос о целесообразности объединения таких методов в рамках одной научной дисциплины - а именно фольклористики - ставится сегодня как вопрос о том, что Клиффорд Гирц называет "рефигурацией социальной мысли", имея в виду диффузию традиционных форм научного познания как гомогенных и самодостаточных научных дисциплин. Не забудем, что "расплыванию" (blurring) предмета фольклористики сопутствует расплывание предмета и других социальных наук, "смешение жанров" в интеллектуальной жизни вообще145. С этой точки зрения вопрос о том, почему, имея отношение к разным дисциплинам, фольклористика стремится оставаться отдельной дисциплиной, может быть, вероятно, переадресован и другим, имеющим отношение к фольклору, социальным наукам146. Думается, что теоретические инновации фольклористики представляют в данном случае процесс, типичный для развития любой науки. Любая наука подвергается ревизии за счет отдельных компонентов своего дискурса, частных дополнений, вспомогательных гипотез, гипотез ad hoc и т. д. Возможность фольклористического изучения культуры определяется в этом смысле достаточной "конфигуративностью" используемой методологии, - приоритетом одних критериев научного анализа над другими, большей актуальностью одних аспектов действительности и меньшей - других. Сложность здесь одна: указанных аспектов становится все больше, а искомая конфигуративность представляется все более замысловатой.
Закономерным шагом в развитии фольклористической теории в данной ситуации оказывается реабилитация методологического эклектизма (или, в эвфемистической формулировке, интегративного подхода и интердисциплинаризма). Реабилитация эта, как я думаю, вполне оправданна. Привычно негативное отношение к термину "эклектизм" объясняется психологическими и идеологическими претензиями представительствовать истину в рамках одной институциолизованной доктрины. Между тем уже с исторической точки зрения ясно, что единство таких доктрин и соотносимых с ними методик само является результатом гносеологической и институциональной эклектики. Всякая научная дисциплина по своему происхождению эклектична и в известной мере "междисциплинарна", будучи не только свободной, но и зависимой от других научных дисциплин и ассоциируемых с этими дисциплинами методик. (Не стоит, как я думаю, забывать и того, о чем не лишний раз напомнил С. Аверинцев: "Сама наша жизнь эклектична, и когда альтернатива жизни - только смерть, лучше, по-видимому, выбрать эклектику"147). Критический пафос постструктурализма сыграл здесь в целом полезную роль, так как привлек внимание исследователей к тем сторонам историко-культурной реальности, которые сопротивляются их "метанарративной" унификации и обнаруживают гетерогенное множество возможных дискурсов дескрипции148. Экспликация таковых вне методологического эклектизма, на мой взгляд, едва ли представима - примеры неохолистических подходов к изучению культуры в данном случае вполне иллюстративны. Важно подчеркнуть при этом следующее: как бы широко и часто неопределенно ни понимался сегодня фольклор, методологический эклектизм фольклористики не препятствует изучению "фольклорной действительности" уже потому, что это изучение никогда не может быть изучением "всего фольклора", "фольклора вообще", но всегда является изучением какого-то одного аспекта, одного фрагмента социокулътурной реальности, требующим собственной аналитической экспликации и собственных методологических оговорок.
Распространение фольклористических материалов за счет материалов других социальных наук существенно осложняет как определение самого фольклора, так и собственно фольклористическую теорию. Свидетельство тому - тавтологические дефиниции типа: фольклор - это то, что "побуждает фольклористов к разговорам"149, "все, чем фольклористы интересуются"150.
Эллиот Оринг, обращающий внимание на психологическое стремление "онаучить" такой интерес, шутит относительно предмета последнего: это "вся та чепуха" (the bulk of the stuff), которая никем не воспринимается всерьез, кроме самих фольклористов151. Шутки шутками, но в определенном смысле Оринг прав. С исторической точки зрения конструирование "фольклористического" объекта осуществляется на "пограничных территориях" истории, литературы, антропологии и т. д. Можно спорить, заимствует ли современная фольклористика свои объекты у других гуманитарных дисциплин, но нельзя отрицать, что споры эти по меньшей мере остаются актуальными. При необходимости считаться с "мультидисциплинарным" характером фольклористики, современный исследователь фольклора стоит сегодня перед парадоксальной ситуацией: он имеет дело с таким объектом исследования, который противится его исключительно фольклористическому истолкованию.
Концептуальным понятием, позволяющим иметь в виду многообразие возможных описаний "фольклорной действительности", мне в данной ситуации представляется понятие фольклорных маргиналий - то есть текстов, которые, вероятно, могли бы стать предметом и иного анализа - социологического, литературоведческого, психологического и т. д., но при этом обнаруживают также фольклорную феноменологию. Стоит подчеркнуть, что, называя такие тексты маргинальными, нет нужды думать, что они непременно указывают на некие девиантные формы социальной действительности (что само по себе, конечно, тоже не исключается), но только то, что фольклорная компонента в объяснении таких текстов не может считаться единственной. Иными словами, это тексты, актуально существующие на границе различных способов их аналитической дескрипции. Предлагая понятие фольклорных маргиналий в приложении к возможным объектам фольклористического анализа, важно иметь в виду, что речь идет о методологическом осознании уже существующей фольклористической стратегии. "Маргинальный" характер изучаемых фольклористикой текстов - фактор, изначально определяющий формирование самой фольклористики как научной дисциплины. По остроумному афоризму В. Николаисена, "в то время пока существовал фольклор, не было фольклористов, но были ученые, специализировавшиеся в других дисциплинах, таких, например, как антропология и литература, и занимавшиеся изучением фольклора"152. Розмари Цумволт строит на этом основании рассуждения об уникальности американской фольклористики, разрывающейся между литературоведением и антропологией153. Но известно, что то же самое (с той или иной степенью конкретизации) можно сказать о европейской и, в частности, о русской фольклористике, всегда полагавшей - и продолжающей полагать - свой объект изучения на стыке различных научных дисциплин154. Исследователи подчеркивают, что единство фольклористического объекта теоретически зависит как от единства соответствующих дисциплин между собой, так и от их фрагментарности внутри себя. Как в прошлом, так и в настоящем "маргинальность" фольклора обнаруживается в соотнесении различных уровней феноменологической фиксации фольклорного факта: социологических, идеологических, психологических и т. д. Иными словами, говоря о фольклорных маргиналиях, я только акцентирую маргинальный, "пограничный" статус самой фольклористики.
Обстоятельство, позволяющее использовать данный термин применительно к сфере фольклористических интересов (то есть интересов, так или иначе объединяющих специалистов по фольклору), аналогично обстоятельству, на которое когда-то указывал Георг Зиммель, подчеркивавший - в отличие от поборников "чистой социологии" (в частности, Дюркгейма и Мосса) - неразрывную взаимосвязь уже названных и еще не названных, "безымянных" факторов, определяющих ход социальных событий. Помимо объективированных и "реифицированных" (поименованных) образов социального (само)описания, "существует бесконечное число форм отношений и видов взаимодействия людей, незначительных и подчас даже ничтожных, если иметь в виду отдельные случаи, но однако содействующих конституированию общества таким, каким мы его знаем, в той мере, в какой они проникают в более крупные и, так сказать, официальные формы"155.
Я разделяю это убеждение Зиммеля. Изучению подлежит и то, что всецело ассоциируется с этими "официальными формами", и то, что ассоциируется с ними в том или ином отношении, в большей или меньшей мере, что, наконец, является маргинальным к самим этим формам. Для фольклориста, так же как и для социолога, должно быть очевидно, что никакие "формы" социального взаимодействия, в той мере, в какой они описываются на языке одной научной дисциплины, не могут быть онтологически равными только самим себе, они пересекаются с другими "официальными форма ми" общественной и культурной жизни и в этом смысле зависят от разных, иногда взаимоисключающих "исследовательских программ" (в том значении, которое придавал этому термину Лакатос). Понятно поэтому, что, хотя предмет фольклора существует и описывается в виде "официальных форм" социокультурного взаимодействия субъектов, фольклорист не может не считаться с естественной "осцилляцией" фольклорных фактов, с их идеологической и методологической уместностью в контексте различных научных дисциплин. В методологической перспективе фольклорные маргиналии, выявляющие в фольклорном событии определенные лакуны, разрывы, "стороннее присутствие" исследовательских схем и эвристических метафор, представляются мне в этом отношении текстами, позволяющими лучше судить, с одной стороны, об объяснительных возможностях, а с другой - о концептуальной необходимости уже существующих представлений о фольклоре.
***
Многообразие научных подходов и импликации методологического плюрализма в фольклористике сегодня несомненно отражают какие-то более общие особенности в развитии научного знания. Фольклористика здесь, как думают некоторые социологи, может быть, лишь наиболее показательна в качестве частного случая того, чем, по выражению С. Сэмуэльсон, "в конечном счете и является наука, - осознанием разнообразия реальностей, сосуществующих иногда мирно, иногда нет, но информирующих друг друга о тех значениях, которые уже сконструированы и исследованы"156. Схожая аргументация приводит некоторых исследователей к мысли о "постмодернистском" характере фольклористики. По мнению Роберта Бэрона, к середине нынешнего столетия фольклористика уже являет собою образец "протопостмодернистского" дискурса благодаря "исключительному плюрализму, невозбраняемому эклектизму, совмещению различных перспектив и отсутствию общеобязательных теорий"157. Для западной фольклористики 1980-90-х годов указанные особенности видятся методологически определяющими:
"Более чем когда-либо фольклористы одалживаются у двух или большего числа наук. Современное размывание границ между научными дисциплинами делает ситуацию по сравнению с пятидесятыми годами еще более сложной, так как привычная зависимость фольклористов от других наук осложняется сегодня усиливающейся фрагментацией и текучестью внутри других областей знания. Такие неформализованные области исследования, как культурология и изучение массовой культуры, в настоящее время имеют дело с традиционными вопросами фольклористики. Для многих из нас перспективное разнообразие фольклорных парадигм формируется сегодня постмодернистским недоверием к универсальным теориям и позитивистским методам социальных наук, хотя большинство фольклористов, может быть, и не подозревает о паутине этого воздействия"158.
Постмодернистская идеология, поставившая под сомнение постулат о редуцируемости научного познания к инвариантным значениям, способствует методологическому сомнению и в связанном с этим постулатом убеждении о "взаимопереводимости" языков научного описания. Сложности языкового, этнокультурного, психологического характера выражаются прежде всего в том, что "единство словаря", к которому апеллирует наука, не покрывает многообразия фиксируемых им понятий. В том, что касается самого этого "словаря", следует учитывать важное обстоятельство: научная терминология изменяется не только в сторону синонимии, но и в сторону омонимии. П. Фейерабенд демонстрирует соответствующие примеры на материале естественных наук (оппозиция "верх - низ", температура и др.)159. О схожем положении дел говорят психологи и психоаналитики160. Значения, которые придаются одним и тем же терминам, разнятся в их аналитических контекстах. Неверно думать, что ученые, использующие подобные термины, не понимают друг друга, однако определенный зазор в таком понимании неизбежно присутствует. Гуманитарная терминология в большей степени, чем терминология естественных наук, используется в общеязыковом употреблении, в контекстах, лежащих за пределами конкретных научных задач, в других областях знания. Поэтому многие понятия гуманитарных наук используются идиосинкразически и, кроме того, имеют различные значения на разных уровнях абстракции. Лучшее, на что в такой ситуации приходится рассчитывать, так это, по-видимому, только то, чтобы содержание термина оговаривалось и по меньшей мере не менялось на протяжении одного контекста его употребления. Но вот вопрос: как это сделать?
Примером, непосредственно относящимся к фольклористике, в данном случае может служить понятие "миф", заставляющее считаться не с одним - пусть и сколь угодно широким - значением термина "миф", "мифология", а с рядом омонимических значений161. В. М. Пивоев, попытавшийся схематизировать разноголосицу в современном употреблении термина "миф", сводит его к пяти основным значениям: "1) древнее представление о мире, результат его освоения; 2) сюжетно оформленная и персонифицированная догматическая основа религии; 3) используемые в искусстве древние мифы, которые функционально и идейно переосмыслены, превращены, по существу, в художественные образы; 4) относительно устойчивые стереотипы массового обыденного сознания, обусловленные недостаточным уровнем информированности и достаточно высокой степенью доверчивости; 5) пропагандистские и идеологические клише, целенаправленно формирующие общественное сознание"162. А. Л. Топорков пишет о важности употребления этого термина в первых двух значениях для отечественной фольклористики XIX века163. В приложении к фольклористике XX века сказать о четкости подобной спецификации уже нельзя. Более того, смешение различных значений термина "миф" осложняет и без того достаточно путаное употребление этого термина в прошлом. (Так, даже определившись в значениях, в каких употребляли термин "миф" А. Н. Афанасьев и А. Н. Веселовский, естественно задаться вопросом, какими обстоятельствами было вызвано его употребление именно в этих значениях, то есть результатом каких других "мифов" - в пятом и шестом значении, по Пивоеву, - оно явилось само по себе.)
Первоначально использовавшийся для обозначения явлений и событий архаического прошлого, сегодня термины "миф" и "мифология" употребляются в приложении к текущей повседневности, обретающей тем самым атрибутику не столько архаического, сколько универсального порядка, как бы "опрокидывающего" повседневность в прошлое, а прошлое "продлевая" в настоящее. Широко понимаемый как "способ концептирования окружающей действительности и человеческой сущности"164, миф, с одной стороны, как бы осовременивает традицию, а с другой - придает современности ценностную ретроспективу, значение преемственности, устойчивости и предсказуемости.
В указанном контексте представление о мифологии остается актуальным как представление о коллективизирующей силе языка, мышления и чувства. Какой бы ни была латентная структура, выявляемая исследователями в феноменологии "мифологического", она понимается как специфическое "обезличивание" субъекта, обращение (или возвращение) субъектного "я" в априорное "мы" некоего базового коллективизма. Споры о терминах, прилагаемых к выявлению такого коллективизма, не должны заслонять от нас главного: "миф" и "мифология" - это только термины, слова, уместные в качестве обозначения подразумеваемой структурной и при этом семиотически валентной связи других слов и других терминов. Любая онтологизация такой связи, как я думаю (присоединяясь к давним рассуждениям на этот счет У. Эко), представляет собой онтологизацию "отсутствующей" структуры165 (отсутствие которой заполняет собою сам автор такой онтологизации), - будь то структура текста или структура реальности.
Важную роль в научной (и читательской) популярности термина "миф", несомненно, сыграла его смысловая гибкость и, так сказать, содержательная "нескучность" - метафорическая емкость, способность к эвристическому обновлению и прогнозированию (вот чем миф отличается, по Иоллесу, от загадки: если загадка - это вопрос, требующий ответа, то миф - ответ, требующий вопроса166). Схожим образом обстоит дело при употреблении других важных для фольклористики терминов - "ритуал"167 или, например, "инициация"168, активно используемых не только в этнографических и фольклористических, но также социологических, психологических, литературоведческих исследованиях.
В ряду названных понятий сам термин "фольклор" обозначает сегодня, как легко убедиться, разные и трудносоотносимые друг с другом вещи. На страницах фольклористических работ проблемы традиционной фольклористики соседствуют с обсуждением фольклора, например, телевизионных передач, спортивных состязаний, настенных граффити, компьютерных вирусов, разговоров о бензине и политиках, кислотных дождях и кока-коле, фольклора коллективного и фольклора индивидуального169 и т. д. и т. п. Значит ли это, что для каких-то из таких тем описание их с помощью фольклорной терминологии должно быть устранено? Я ответил бы на этот вопрос таким образом. Применение фольклористической терминологии (в частности, терминов "миф", "ритуал") определяется сегодня не столько общей теорией "фольклора", сколько уже сложившейся - и складывающейся на наших глазах - практикой обществоведческих исследований170. Понятно, что обсуждение соответствующей практики зависит от единства научной коммуникации и не предполагает радикального разноязычия ученых, называющих себя фольклористами. Вместе с тем важно помнить, что практика научной коммуникации всегда шире языкового ригоризма декларирующих ее теорий. Очевидно, что собственно языковая полисимия не препятствует коммуникации. Единого представления о фольклоре и фольклористике сегодня не существует. Повсеместное разрушение традиционных форм фольклора заставляет фольклористов внимательнее присматриваться к тем явлениям культуры, в которых ее традиционные аспекты проступают в инновативном облике. Если способы описания таких явлений могут быть различными, то сами эти явления - в контексте их возможного описания - могут рассматриваться в качестве маргинальных. Будет ли описание таких маргиналий считаться фольклористическим, напрямую зависит от дескриптивных возможностей других гуманитарных дисциплин. Маргинальный характер самой фольклористики представляется здесь, во всяком случае, теоретически конструктивным.