3. Прецедентные тексты и социальные роли
Работы Т. Куна, И. Лакатоса, П. Фейерабенда показывают, что история науки и, соответственно, история "предъявляемой" наукой реальности - это не история преемственности, а история конкуренции. То же можно сказать о реальности, конструируемой с помощью литературного дискурса: это реальность различных репрезентаций и дидактически конфликтующих повествований78. Стандарты рациональности меняются в порядке умножения альтернативных и соревнующихся друг с другом гипотез. Неверно думать, что процесс развития естественно-научных представлений о мире принципиально отличается от развития гуманитарных дисциплин: и в том и в другом случае теоретик имеет дело с фактами, которые описываются в различных системах аналитической экспликации, языкового и идеологического опыта так, что одни и те же наблюдения оказываются адекватными не только разным, но и часто несовместимым между собой объяснительным теориям79. Примеров, подтверждающих данное положение, можно привести множество. Древние мореплаватели успешно пользовались навыками навигации, основанными на иных, чем сегодня, космологических представлениях. Известно устойчивое и распространенное вплоть до XX века применение ртути для лечения сифилиса: великий Парацельс объясняет эту пользу тем, что ртуть есть знак планеты Меркурий, который, в свою очередь, является знаком рынка, а сифилис подхватывают на рынке80. Ученые XIX века, не отрицающие лечебную пользу ртути, прибегают, понятным образом, к другим аргументам. Фольклорными (и resp. фольклористическими) примерами "теоретической" несовместимости одних и тех же фактов культуры могут служить известные воззрения, объясняющие, с одной стороны, веру в эффективность заговоров и заклинаний, а с другой - саму эту эффективность, варьирующие от надежд на стороннюю помощь злых и добрых сил до аргументов в пользу эффективности материализованной силы самого заговорного слова81.
Примеры такого рода можно множить, и хотя сама идея концептуальной схемы не является, как доказывает Д. Дэвидсон, последовательной82, фольклорист, как и любой ученый-гуманитарий, не может не учитывать эвристического разнообразия уже существующих теорий интерпретации. Представляется, что, каким бы ни был данный учет в методологическом плане - структуралистского или герменевтического свойства, - он должен во всяком случае противостоять иллюзии исключительного и исчерпывающего анализа. Если воспользоваться терминологией П. Фейерабенда, предложившего описывать историю науки как реализацию принципов пролиферации (то есть практической допустимости любых теорий и гипотез) и "упорства" (tenacity, то есть стремления сохранить теорию, даже если имеются данные, с которыми она несовместима)83, - указанные правила, как я думаю, вполне приложимы к фольклористическому изучению культуры в проективном плане. За вычетом эпатирующих обертонов, рассуждения П. Фейерабенда и, например, развивающего схожие идеи И. Элкана84 могут быть полезными здесь в том отношении, в каком они, с одной стороны, оправдывают умножение альтернативных теорий, а с другой - предотвращают безоглядную замену одних теорий другими85.
Воображаемая реальность фольклора так или иначе проблематизируется элементами, вменяемыми ей в функции факультативных случайностей, инновационных привнесений и т. д. Понятно, что научная конвенция на предмет значения исследуемого объекта вырабатывается, с этой точки зрения, из столкновения "разноименных" и "разнодисциплинарных" дискурсов, наделенных многообразными эмоциональными и дидактическими эффектами как эпистемологического, так и социополитического регистра. Общее значение здесь определяется, прибегая к формулировке Дж. Лича, эффектом "обозримого контекста" (observable context)86. В фольклоре - это контекст виртуальной согласуемости опыта исследователя и опыта респондента, с одной стороны, и опыта разных респондентов и разных исследователей - с другой. Аргумент в пользу такой согласуемости Лютц Рерик, например, видит в наличии устойчивого воспроизведения схожих фольклорных нарративов на протяжении длительного времени в разноязычной и разнокультурной среде. Схожесть формы, сюжета, мотивов таких нарративов - как в диахронической, так и синхронической перспективе - все это, по Рерику, свидетельствует не просто об осмысленности выражаемого ими содержания, но и о том, что мы можем говорить об определенном единстве в его понимании, эксплицируется ли такое единство за счет, предположим, "теологического", "научного" или просто общегуманитарного, "общечеловеческого" дискурса. Поэтому, как это отчасти ни парадоксально, в той степени, в какой материалы фольклора обладают "глубоким персональным смыслом" для исследователя, можно предполагать и надеяться, что этот смысл не совсем произволен. В противном случае, как считает исследователь, работа фольклориста - это труд человека, который изучает жизнь рыб, исследуя банку из-под сардин87.
Фольклористический поиск "общего смысла" заключается в персонально значимостном соотнесении постулируемого исследователем факта реальности с социокультурным контекстом его интерпретационной модели. Критерий подобного соотнесения - текст, который может быть прочитан самим исследователем фольклора и, предположительно, понят в этом прочтении другим. Очевидно, что, полагая фольклором традиционное наследие какой-либо социальной группы, перед исследователем в данном случае встает проблема репрезентативности, или, иначе, прецедентности выражающих это наследие текстов. Социолингвисты, как известно, называют прецедентными тексты, которые могут быть охарактеризованы как семиотически и психологически значимые для той или иной группы лиц в пределах определенного исторического хронотопа, социокультурного контекста. Подобные тексты постоянно воспроизводятся, их знание предполагается само собой разумеющимся88. Это фундамент коллективного дискурса, условие идеологического взаимопонимания и критерий социальной идентификации. С фольклористической точки зрения трудно избежать искушения отождествить прецедентность с фольклорностью, хотя и понятно, что многие из таких текстов могут быть названы фольклорными только в порядке своей трансмиссии, бытования, а не происхождения.
В реальной речевой практике нашего современника сама номинация тех или иных текстов в качестве фольклорных подразумевает сегодня, как я думаю, такую "прецедентность" прежде всего, - "фольклорно" то, что "всем известно", что не предполагает каких-то специальных объяснений внутри данной социальной труппы (но предполагает такие объяснения для представителя иной группы. Напомним здесь, между прочим, о показательном бытовании в молодежной среде таких наименований своей социальной группы, как "people" и "народ"89). Это может быть анекдот, фраза из популярной песни или кинофильма, расхожая цитата классика или Пропагандистский лозунг и т. п. Реальность коллективного взаимопонимания непредставима вне молчаливо подразумеваемого знания таких текстов, "прецедентных" постольку, поскольку как бы уже самим фактом своей "общеизвестности" они представительствуют некую актуальную коллективность. Любопытный эффект такого представительства выражается, между прочим, и в том, что указание на "общность" знания в данном случае часто важнее действительного знания тех или иных текстов. Так, например, по мнению О. Николаева, наблюдения за совместным пением застольных песен убеждают, что для демонстрации коллективного единства, как правило, достаточно зачина, в лучшем случае - одного, двух куплетов песни90. Иными словами: допустимо не помнить песню до конца, но недопустимо не помнить о существовании самой этой песни.
Уже А. А. Потебня, касавшийся гносеологических проблем фольклорной трансмиссии, заметил, что последняя, хотя и подразумевает "полные" тексты определенной вербальной традиции, в действительности осуществляется по принципу "сжатия" этих текстов до уровня семантически маркированных элементов коммуникации91. Г. Л. Пермяков, исследовавший реальное бытование языковых афоризмов, отмечал, например, что "каждый взрослый (старше 20 лет) носитель русского языка знает не менее 800 пословиц, поговорок, ходячих литературных цитат и других клишированных изречений. &;lt;...&;gt; При этом наиболее известные из них часто употребляются в значительно сокращенном и трансформированном виде"92. Приводя примеры такой трансформации, исследователь считал необходимым говорить об определенном паремиологическом минимуме, характеризующем речевую практику носителей языка и отражающем их "фоновые знания", то есть знания, "заведомо известные всем носителям языка и потому вольно или невольно учитываемые ими в их общении друг с другом"93. Механизм "сжатия", о котором писал Потебня, и аксиология "фоновых знаний" в понимании Пермякова представляют собой два аспекта одной, на мой взгляд, очень важной фольклористической проблемы. Психологическое стремление к "сжатию" тех или иных общеизвестных текстов определяется, конечно, самой общеизвестностью, а точнее, степенью общеизвестности этих текстов. Но вот вопрос: что заставляет воспроизводить то, что и так уже известно? Каков смысл этого воспроизведения, если он удостоверяет не инновативные, но именно "фоновые знания" коллектива? Какова, собственно, социальная роль этого "фона"?
Лингвисты подчеркивают, что любой язык даже на фонемном уровне представляет собою избыточную систему, избавляющую носителей языка от необходимости считаться с адекватным восприятием каждой отдельной фонемы и позволяющую понимать речь собеседника даже при утрате некоторых фонемных противопоставлений. В еще большей степени такая избыточность проявляется на лексическом уровне, обнаруживающем различные типы специфической редукции языковой системы, позволяющей носителям языка коммуницировать без владения всей полнотой лексических средств. Чтобы учитывать коммуникативные границы такой редукции в лингвистике, используются термины "лексического ядра" или "лексического минимума" языка, обозначающие такую совокупность наиболее употребительных и коммуникативно важных слов, которая является достаточной для того, чтобы язык мог использоваться в качестве средства общения и сообщения94. В абстрактном выражении лексическое ядро языка определяется в порядке применения алфавитных (то есть собственно частотных) и идеографических методов суммирования "общего" лексического массива, характеризующего "всех" носителей данного языка, если же нас интересует социальное функционирование языка, то резоннее говорить не об одном, а нескольких "лексических ядрах", актуальных для носителей языка в различных социокоммуникативных контекстах. Общим и, конечно, наиболее грубым принципом, который позволяет различать такие контексты, выступает идеология - система социальных значений, способствующих самоопределению общества в целом и его отдельных членов в частности.
В приложении к материалам традиционного фольклора вопрос об идеологических аспектах функционирования фольклорного дискурса решался, как правило, на основании достаточно общей страфикации фольклорной и "нефольклорной" аудитории. Фольклор репрезентируется, с этой точки зрения, при всех оговорках, достаточно гомогенной аудиторией, в которой былины, сказки, исторические песни и т. д., хотя и предполагают различие своих этнокультурных и социальных детерминат, функционируют на правах некоего общего культурного достояния, равно актуального для всех носителей определенной фольклорной традиции (традиции, соответственно выражающиеся более или менее определенной суммой тех же былин, сказок, исторических песен и т. д.). Сегодня понятно, что при микроанализе фольклорной аудитории пресловутая гомогенность представляется уже в достаточной степени проблематичной. Функционирование фольклорных жанров подразумевает не просто "фольклорную аудиторию", но и членение ее по половозрастному и профессиональному признакам, а также по конкретным коммуникативным ситуациям, в которых данные признаки оказываются актуальными. Очень важно подчеркнуть, что тексты фольклора не просто выражают специфику соответствующих ситуаций, но в той или иной степени ее определяют - закрепляя, в частности, за конкретными жанрами конкретную аудиторию и, главное, конкретные формы социальной коммуникации. Фольклорные тексты - это, таким образом, не только некие объекты "фольклорного дискурса", но и те средства, благодаря которым реализуются социативные (контактоустанавливающие), эмотивные, волюнтативные, апеллятивные, репрезентативные и другие возможности речевого общения95.
Тривиальным выводом из вышесказанного будет утверждение о важности анализа коммуникативного статуса фольклорных текстов. Заметим, что специфика выражаемой фольклором коммуникации позволила в свое время М. Хармону предложить определение фольклора в качестве термина, обозначающего не просто некие объекты социокультурной реальности (тексты и явления), но именно способы их коллективного приобретения, использования и передачи. По Хармону, важна не суть, но форма, характер фольклорной коммуникации, объектом которой может быть, в принципе, все что угодно96. Действительность не только современной, но и традиционной культуры, как я думаю, не противоречит такому пониманию фольклора. Фольклорные тексты являются текстами коллективной традиции, но очевидно, что существование самой коллективной традиции (или, скажем иначе, "традиций коллектива") объясняется аксиологией, не сводимой только к содержанию выражающих ее текстов97.
* * *
В терминах традиционной семиотики, опирающейся в своих методологических основах на работы Пирса и Морриса, коммуникативное измерение текста выражает себя, как известно, в единстве его синтаксических, семантических и прагматических характеристик. Нельзя забывать, однако, что релевантность соответствующих характеристик - достаточно условна. Любой текст "значит" нечто с разных точек зрения. "Знак выражает свою интерпретанту, но она не является его денотатом", - утверждает Моррис98. В порядке фольклорной иллюстрации семиотического "несовпадения" прагматики и семантики напомним здесь хотя бы о рассказывании, казалось бы, содержательно "легкомысленных" сказок, которое в определенной ситуации оказывается серьезным ритуалом, предваряющим охоту, или о ритуальном инсценировании похорон, которое, напротив, оборачивается всеобщей забавой.
Яркой иллюстрацией того же кажущегося "несовпадения" семантики и прагматики текста могут служить русские колыбельные с пожеланием смерти младенцу и многие другие примеры99. Реализуя прагматическую установку общества на идеологическое самоопознание, один и тот же фольклорный текст предстает, таким образом, на взгляд извне как семантически многозначный. Семиотически однозначным он становится благодаря своей прецедентности - коммуникативной традиции и ситуативному (социокультурному) контексту.
После пионерских работ Д. Хаймса и его последователей по изучению национальной специфики речевой и неречевой коммуникации стало ясно, что коммуникация - это не только форма, в которой выражается многоообразие культурной традиции, но и ее содержание. Понимание и трансмиссия одного и того же текста в разных обществах и разных социальных группах различается в зависимости от роли данного текста в организации и поддержании социальных характеристик общения. Общение коммуникантов, и соответственно те коммуникативные модели, в которых оно выражается (номенклатура языковых, текстовых, а также проксемических, паралингвистических и кинесических стереотипов), рассматривается с этой точки зрения прежде всего как способ символизации общей социальной деятельности. В структуре такой - виртуальной, потенциальной или реальной - деятельности особое значение традиционных, клишированных форм коммуникации состоит, как можно думать, в том, что они выступают в функции символического регулятора социальных связей и связываемых с ними поведенческих тактик100. Будучи стереотипно воспроизводимыми, речевые и неречевые формы коммуникации служат сравнительно элементарными действиями, поддерживающими трансляцию уже так или иначе санкционированного коллективного опыта. В широком смысле такой опыт является опытом социализации субъекта, то есть опытом "превращения индивида в члена данной культурно-исторической общности путем присвоения им культуры общества", а в узком смысле - опытом овладения социальным поведением101.
Фольклорный дискурс отвечает основным требованиям процесса социализации. Являясь одним из устойчивых компонентов культуры, фольклор в гораздо более заметной, более "системообразующей" степени, чем просто язык, выражает социальную и индивидуальную зависимость субъекта от общества и власти. В социологии и социальной психологии изучение различных аспектов такой зависимости описывается начиная с 1960-х годов в терминах социальных ролей и ролевого поведения личности102, причем подчеркивается, что, поскольку социальные роли опознаются только в коммуникации, социальные роли являются одновременно и речевыми ролями, предполагающими повторяющиеся речевые навыки и определенные речевые правила103. Ролевая деятельность людей выражается, таким образом, в многообразии речевых и, шире, семиотических различий "потребляемых" и продуцируемых ими текстов104.
Семиотическая специфика текста в широком смысле релевантна идеологической модальности общества - идеалам, нормам и обычаям, манифестирующим собою характер социального взаимодействия в рамках той или иной социальной группы. "Классы ролей" и
"классы текстов" представляются, с этой точки зрения, сопоставимыми по принципу их функциональной изоморфности. Конфигурация речевых различий в процессе коммуникации детерминирует социальную позицию коммуниканта и, в свою очередь, детерминирует поведение и образ действий других участников коммуникации. Диалектное произношение и диалектная речь, употребление определенных речевых и неречевых формул (например, так называемых языковых лакун105), этикетных условностей и т. д. является в данном случае осознанным или неосознанным фактором социального контроля106. Навыки порождения и восприятия "ролевой речи" определяют, по мысли Б. Бернстайна, единую систему социальных и культурных значений, служащую программой порождения деятельности в конкретных социальных ситуациях.
"Влияние специфических форм речи или кодов (по Бернстайну, это "варианты языка", которые могут быть поняты как социолекты. - К. Б.) превращает окружающий мир в матрицу особых значений, которые посредством речевых актов превращаются в часть психической реальности. В то время как личность учится согласовывать свое поведение с лингвистическим кодом, который является выражением роли, ей становятся доступными различные системы отношений. Система значений, которая передает ролевую систему, в ходе индивидуального развития влияет на личность и определяет его поведение в целом. При таком ходе рассуждений языковое опосредование роли становится основным носителем значений, опыт организуется особым образом и устанавливается социальная тождественность"107.
В целом фольклорный дискурс может рассматриваться, с учетом вышесказанного, как поддерживающий такие коммуникативные стратегии общества, благодаря которым идеологические реакции коллектива могут быть до известной степени спрогнозированными. Благодаря традиционным, повторяющимся, устойчиво воспроизводимым текстам фольклора коммуникативное пространство фольклорной аудитории является в большей степени прозрачным и поддающимся идеологическому контролю. Использование фольклора в непосредственно пропагандистских целях является, с этой точки зрения, хотя и внешним, но вполне закономерным следствием фольклорной прагматики. Идеологически инспированные, превращенные формы фольклорного дискурса упрощают, выхолащивают или даже искажают фольклорную традицию (достаточно вспомнить здесь советскую индустрию "народно-самодеятельного творчества"), но так или иначе подразумевают устойчивые стереотипы коллективной аксиологии, нормативные символы социальной идентификации108. Сама возможность фольклоризации и псевдофольклора (см. вышеупомянутный термин Дорсона), а также те идеологические надежды, выражением которых она является, в принципе строится (удачно или неудачно - другой вопрос) на тех же психологических и социальных механизмах, которые определяют функционирование фольклорного дискурса sui generis (не стоит думать при этом, что результат фольклоризации всегда "неудачен": часто то, что считается фольклором сегодня, явилось результатом как раз успешной "фольклоризации" - например, лубок). В этом пункте изучение фольклора было бы, вероятно, весьма продуктивным в контексте социолингвистических исследований, выполняющихся в русле так называемого изучения методов достижения послушания (compliance-gaining studies) с использованием таких понятий, как "территория", "дистанция", "инициатива" и т. д.109
Прагматические и именно социально-коммуникативные факторы бытования фольклорных текстов заслуживают особенного внимания в том отношении, в каком они служат спецификации самого понятия "фольклорная действительность" в ряду других форм возможной спецификаций понятия "реальность". Стоит подчеркнуть при этом, что привычное отношение к фольклорным текстам с точки зрения их содержания, эстетики нисколько не противоречит их прагматической целесообразности в функции определенных средств социального самоконтроля. Более того, эстетический эффект таких текстов становится понятнее, если учесть, что это эстетика, которая принципиально апеллирует к традиции - не к новому, а к уже хорошо известному. Принимая во внимание удостоверяемую психологами тягу человека к новому и неизвестному110, обстоятельство это кажется достаточно парадоксальным, но получает свое объяснение в качестве своеобразного "ориентировочного рефлекса" (термин И. Павлова), то есть такой поведенческой стратегии, которая реализует одну из базовых психофизиологических потребностей человека - потребность в автоориентации111. Явная или латентная прагматика фольклорных текстов удовлетворяет такой потребности в "масштабе" общества. Привычность социальной реакции на привычные тексты - это условие, благодаря которому верифицируется "свое" и "чужое", "нормативное" и "патологическое" и т. д.
Исследователи традиционного фольклора не устают указывать на содержательные и эстетические достоинства фольклорных текстов. Достоинства эти многообразны, но факт, с которым при этом нельзя не считаться, состоит в том, что как бы мы ни описывали и ни реконструировали содержательные и эстетические красоты фольклора, было бы нелепо утверждать, что всякий фольклорный текст - шедевр, всякое фольклорное поучение - мудро и т. д. Социальное значение фольклора заключается поэтому, как приходится думать, не столько в его содержательно-эвристическом, сколько именно в операциональном характере - в функции набора средств, позволяющих предвосхищать и контролировать коммуникативные реакции внутри коллектива, а тем самым - предоставляющих индивиду и коллективу возможность определиться и "сориентироваться" в границах "своей" идеологической территории.
Применительно к традиционному фольклору прагматическая функция фольклорных текстов наиболее непосредственным образом проявляется в контексте бытования так называемых дидактических текстов фольклора - пословиц, поговорок, предписаний, правил и запретов. Практическая направленность соответствующих текстов, казалось бы, не должна вызывать сомнений. Если пословица содержит мораль, то, казалось бы, ясно, что ожидается от аудитории, в которой такая пословица функционирует. Между тем, как хорошо известно, в реальности дело обстоит много сложнее. Никакой, даже минимально хрестоматийный набор пословиц не позволяет сконструировать на их основе дидактически непротиворечивый план содержания. Одни пословицы учат одному, а другие - прямо противоположному. Анализ пословиц в конкретных ситуациях заставляет исследователей говорить о "социальной ситуативности" их смысла (socially-situated meaning), о переменном значении одной и той же пословицы в зависимости от коммуникативного поведения фольклорной аудитории112. Былички, которые, казалось бы, также могут рассматриваться в качестве специфических предписаний "правильного" и "неправильного" поведения в разного рода "пограничных" экзистенциальных ситуациях113, при внимании к коммуникативному характеру их исполнения тоже не свидетельствуют об однозначности их дидактической цели. Былички не только и, как кажется, не столько чему-то "учат", сколько озадачивают и развлекают аудиторию114. Самое же главное, что они напоминают о своеобразии выражаемой ми традиции рассказывания. Можно сказать, что цель пословиц и тех же быличек состоит в них самих - предъявлении именно данных текстов данной аудитории. Важно не то, что тексты пословиц и быличек чему-то учат, а то, в качестве каких текстов они опознаются, - это тексты "свои" или "чужие", "нормативные" или "ненормативные", короче говоря, это тексты прецедентные или нет.
Но когда, где и как имеет место такая ситуация, которая позволяет нам судить о том, что определенные тексты не просто существуют в социальном словаре, но актуально поддерживаются в качестве фольклорных - то есть формируются и поддерживаются в коммуникативном поле "прецедентных" значений? Многообразие социальной, половозрастной, ситуативной и т. п. стратификации служит, с этой точки зрения, повторимся, основным ориентиром в установлении самих границ "фольклорного пространства". Не случайно, что последнее в современных фольклористических работах предстает все увеличивающейся суммой взаимопересекающихся "подпространств" традиционных и нетрадиционных "фольклоров" - школьного и тюремного, армейского и церковного, фольклора таксистов и пожарных, футбольных фанов и онкологических больных и т. д. "Успеет ли сформироваться специфический фольклор пассажиров автобуса, едущего от одной остановки до другой? - задает в этой связи резонный вопрос А. А. Панченко. - По-видимому, нет. В то же время группа студентов-однокурсников, живущих в одном общежитии в течение пяти лет, вполне способна продуцировать устойчивую группу нарративов, паремий, поверий, прозвищ и т. д."115. Пространство современного фольклора дробится, и его рисунок постоянно реконфигурируется - современник оказывается носителем различных фольклоров, объективируемых им, как это ни парадоксально, именно постольку, поскольку они же им и субъективируются. Логическим завершением данной ситуации будет - да и уже становится - обнаружение фольклорного дискурса в границах микрокоммуникативного (например: муж и жена, любовники, друзья и враги и т. д.) или даже персонального дискурса.
Отвлекаясь от возможностей фольклористического исследования микрокоммуникативного дискурса, понятно, что - в общем - статус прецедентности (resp. "фольклорности") тех или иных текстов устанавливается методом их социального "масштабирования". Важно количество текстов, их повторяемость, семиотическая валентность, степень трансмиссии, "глубина" выражаемой ими традиции и т. д. Исследователю современного фольклора приходится при этом учитывать многообразие информационных составляющих современной культуры. Источники распространения и формы рецепции прецедентных текстов сегодня мало похожи на сравнительно элементарные способы трансмиссии фольклорных представлений, с какими привыкла иметь дело традиционная фольклористика. Повседневность современника совсем или почти непредставима вне влияния средств массовой информации, телевидения, рекламы и т. д. Изучая эффективность такого влияния в создании и поддержании фольклорных стереотипов современного подростка, американская исследовательница Сильвия Грайдер предлагает использовать даже специальный термин - "повествовательные формы средств массовой информации" (Media Narraforms), - как отвечающий инновативной специфике современной фольклорной действительности116.
Стереотипы массовой и популярной культуры формируют предпочтения, фольклоризуемые в риторических и сюжетных инновациях повседневного дискурса. Очевидно, например, что "страшные истории", которые пересказывает подросток со ссылкой на источник информации ("читал в газете", "видел по телевизору" и т. д.), по форме сильно отличаются от "страшных историй" традиционного фольклора (например, от быличек), но важно, насколько при всех отличиях внешнего порядка117 они различаются по своей социальной прагматике и эвристическому (дидактическому, этикетному, эстетическому, идентификационному) значению.
Среди существенных факторов, определивших изменения повседневной жизни человека современной культуры, культурологи согласно выделяют технологические инновации в способах передвижения и средствах коммуникации. По мнению Алвина Тоффлера, скорость передвижения - основная особенность в культурном облике индустриального мира. Современное общество на глазах лишается связывавших его в прошлом психологических и социальных связей, порождая ситуацию, которую Тоффлер не без драматизма представлял в футурологической перспективе как шоковую118. Ситрон и О'Тул, перефразируя название знаменитой книги Тоффлера, делают упор на развитии средств коммуникации: современное общество несравнимо с прежним в силу очевидной несопоставимости скоростей в передаче и переработке информации119. Как бы то ни было, ясно, что для фольклористики "шоковая" инновативность современной культуры - факт, который (если его не игнорировать) требует существенного пересмотра сложившихся представлений о фольклоре и выражаемой им традиции. Аналогии из области традиционного фольклора остаются и в этой ситуации, конечно, актуальными (коль скоро искомый пересмотр предполагает называться по-прежнему "фольклористическим"), но возникает вопрос: в какой степени их считать достаточными.
В условиях сравнительной простоты передвижения, новых возможностей коммуникации и обмена информацией "заповедники" привычного фольклорного традиционализма (как в буквальной, так и "библиотечной" географии своего местонахождения) постепенно утрачивают тот продуцирующий потенциал фольклорной традиции, которым они обладали сравнительно недавно. Говорить о том, что современный фольклор воспроизводит определенную фольклорную традицию (репрезентируемую ансамблем уже наличествующих фольклорных значений), имеет смысл, если речь идет о семиотических аналогиях фольклорного творчества. Что же касается традиционно жанровых, сюжетных, содержательных основ предполагаемого "воспроизведения", то сами по себе они представляются вполне факультативными и необязательными. Формальные рудименты традиционных фольклорных жанров современного фольклора во всяком случае не определяют.
Фольклорная действительность современной культуры эксплицируется как действительность традиций. Но каковы эти традиции? Технологическая цивилизация в большей степени отчуждает человека от традиции, чем приобщает его к ней. Историки культуры, философы и социологи пишут о парадоксальном сосуществовании в современной культуре различных версий традиции, о стороннем - "зрительском" - отношении к обществу и истории120. Традиция мифологизируется, причем, в силу дистанцированности от объекта мифологизации, последняя допускает множественность равноправных версий. Это как раз тот случай, когда, говоря словами К. Леви-Стросса, апокрифические версии мифа обретают одинаковую с ним реальность121.
"Отчуждение" от традиции превращает современный фольклор в процедуру, строго говоря, более или менее произвольного коллажирования - монтаж образов, стеретипов, формул, пришедших из различных письменных, устных, визуальных источников информации. Ролан Барт, писавший в свое время о пресловутой "смерти автора" в западной культуре, смерти, которая, по Барту, знаменует грядущее "рождение" нового "тотального читателя", риторически акцентировал такую особенность современной действительности, которая в принципе предполагает, строго говоря, фольклористические импликации. Барт писал, что "текст представляет собой не линейную цепочку слов, выражающих единственный, как бы теологический смысл ("сообщение" Автора-Бога), но многомерное пространство, где сочетаются и спорят различные виды письма, ни один из которых не является исходным; текст соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников"122. В фольклористическом понимании "смерть автора" - это информационная демонополизация социального знания и вместе с тем отчуждение памяти о таком знании от самого человека, инкорпорирование ее в многоразличие информационных составляющих повседневности.
Новые формы распространения и получения информации в современном обществе определяют новые формы ее неспециализированной - фольклорной - трансмиссии. Так, очевидно, что противопоставление устной и письменной традиции в современных условиях уже не играет такой роли, о которой в приложении к фольклору можно было говорить еще совсем недавно. Но более того. Нельзя не видеть, например, что по сравнению с традиционным фольклором развернутые нарративы в значительной мере уходят из практики устной коммуникации, целостные повествования уступают место более или менее фрагментированным нарративным клише, текстам-сигналам, которые не столько передают информацию, сколько указывают на нее и ее источник. Приоритеты нарративной целостности и, в частности, устности отступают перед аксиоматикой фрагментарного и символического нарратива, намека, аллюзии, "сноски" к событию или рассказу. Причины "минимализации" фольклорной информации объясняются в данном случае, как можно думать, общей диффузией потоков информации в современном обществе, конкурентным сосуществованием различных источников ее получения123. Разрушение нарративных структур сюжета, коллаж вместо повествования соответствует, наконец, аксиологии самой современной культуры, педалирующей в целом не столько ценность сюжета, сколько семиотическую эффективность образа и факта124.
В сфере культурной антропологии изучение современной действительности предполагает выделение некоторого класса объектов, обладающих эффектом устойчивого и символически значимого типизирования. Так, например, под "музееведческим" углом зрения позволительно задаться вопросом: каким объектам действительности уготовано занять свое место, условно говоря, в "музее современного быта"? Что может считаться наиболее характерным для повседневной жизни нашего современника? Среди удачных примеров исследований в данном направлении упомянем здесь сравнительно недавнюю монографию Гуниллы Кьельман, задуманную в рамках скандинавского этнологического проекта "Модели материальной культуры XX века" и посвященную анализу таких, казалось бы, тривиальных, но при этом узнаваемых для нашего современника примет современного мира, как кухонное оборудование, плавательный бассейн, кукла Барби, палестинский платок125. Между тем очевидно, что, помимо материальных объектов, выступающих в функции символических ориентиров современной действительности, в той же функции выступают и многочисленные тексты (относящиеся, в частности, к самим этим объектам).
При всем своем генетическом различии, многие из этих текстов, несомненно, существуют сегодня как типологически "фольклорные". Возьмем наугад из самых хрестоматийных: "Здесь каждый камень Ленина знает", "Партия - ум, честь, совесть нашей эпохи", "Студентка, комсомолка, спортсменка, наконец, просто красавица", "Нью-Йорк - город контрастов", "Не уверен - не обгоняй", ""Зенит" - чемпион", "Съел - и порядок", "Имидж - ничто, жажда - все", "Элементарно, Ватсон" и т. д. и т. п. Заметим, что в ряду таких текстов окажутся не только русскоязычные, но также иноязычные (или псевдоиноязычные тексты): "Memento mori", "Hande hoch", "No pasaran", "All you need is love", "Je ne mange pas six jours" и т. д. Возможно ли назвать такие тексты фольклорными? Я думаю, что да, если учитывать, насколько данные тексты отягощены коннотацией экстралингвистического, а не только денотативного порядка, насколько они служат коллективному взаимопониманию в ситуациях актуального идеологического и этнокультурного самоопознания126. Фольклорную феноменологию прецедентных текстов можно проиллюстрировать на одном сравнительно элементарном примере фразеологического употребления слова "фантик". Таков, например, текст, услышанный автором этих строк в общественном транспорте в Санкт-Петербурге (1993 год). Два собеседника зрелого возраста обсуждают своего общего знакомого, который только что купил новую машину. Собеседники не слишком высокого мнения о водительских способностях своего знакомого и в удачности его приобретения.
"- Слушай, говорю я ему: испортится твоя машина, кто ее починит? Он же фантик в своих „Жигулях"! А я ее починю!
- Да, - отвечает другой, - на этом и играй!"
Как понимать в этой ситуации слово "фантик"? Фольклорист, да и просто любой советский человек, чье детство и отрочество пришлось на конец 1960-х-1970-е годы, прошедший типичную городскую школу, ездивший в пионерские лагеря и т. д., несомненно вспомнит о широко распространенном в те годы среди своих сверстников увлечении играть в так называемые "фантики" - сложенные особенным образом конфетные обертки127. Знаковая роль соответствующих игр (основными из которых были два типа игры: 1) фантик щелчком посылался к фантику противника так, чтобы пальцами одной руки можно было достать до них обоих; 2) положив фантик на ладонь, подбрасывали его как бы на катапульте, ударяя пальцами руки снизу стола, - нужно было своим фантиком накрыть, хотя бы частично, фантик противника) была заметной, а иногда - особенно в пионерских лагерях, интернатах и т. д. - исключительно существенной. Фантики делились на более ценные и менее ценные. Более ценными считались полновесные, плотные обертки, менее ценными - вощеные полупрозрачные бумажки, иногда называвшиеся "лопухами". Количество и качество фантиков определяли тип игры и характер своеобразных "перерасчетов" (например, один плотный фантик обменивался на десять "лопухов"), но самое главное - обладание такими фантиками определяло социально-"харизматическое" реноме их владельца (что в исторической ретроспективе, кстати сказать, любопытно напоминает о символической функции богатства в качестве не меновой, но именно харизматической, экзистенциально-социализующей ценности128). Сегодня "фантики" ушли из игрового обихода подростка, однако, как свидетельствует вышеприведенный пример, память о таком обиходе сохранилась, с одной стороны, как память о семиотической соотнесенности "фантиков" и "игры", а с другой - как память о "несерьезности", "детскости" соответствующего им социального опыта129.
Речевой дискурс современника формируется прецедентными текстами межгруппового общения. С точки зрения социоролевого поведения индивида такое общение выражает себя, как уже было сказано выше, в определенных речевых ролях. Соглашаясь с тем, что любая социальная роль реализуется прежде всего в речевых ролях, резонно задаться вопросом: какие тексты удовлетворяют таким ролям настолько, чтобы поддерживать реализуемую ими ориентацию индивида на ролевые ожидания (экспектации) различных социальных групп?130 Значение прецедентных текстов кажется мне в данном случае сравнимым со значением так называемых ключевых слов в области информатики: так же, как по ключевым словам происходит опознание смысла в информационном "шуме", по прецедентным текстам маркируются социоролевые позиции в коммуникативном "шуме" повседневности. Удовлетворяя речевым правилам межгруппового общения, прецедентные тексты, с одной стороны, оказываются выражающими социоролевое поведение человека в обществе, а с другой - служат семиотическому различению информационного пространства культуры.
В какой степени, однако, можно говорить о жесткости ролевых и, соответственно, речевых экспектации современного общества? Социологи подчеркивают, что современное общество "не требует от своих членов усвоения всей совокупности культуры общества. Это происходит потому, что общество делает социальный заказ на „частичную личность", которая может исполнять только ограниченное количество социальных функций, а следовательно, для исполнения ограниченного количества функций достаточно усвоения некоторых фрагментов культуры общества (курсив мой. - К. Б.), а не всего общества в целом"131. Прецедентные тексты, как я думаю, являются свидетельством и, кроме того, одним из способов такого "фрагментарного" усвоения культуры. Один и тот же человек никогда не играет одну и ту же социальную роль, это всегда некая сумма ролей, зависящая от различия самой ролевой экспектации в разных социальных условиях и группах (Г. Попитц предложил на этом основании вообще использовать термин "квазиролевого" поведения, а У. Герхардт - различать статусные, позиционные и ситуационные роли132). Реализация ролевых ожиданий в рамках всего общества требует, таким образом, разных прецедентных текстов, суммирующих конфигуративность повторяющихся, "семантически-тавтологичных" социальных значений133.