Ред. программная сторона его
труда, для выполнения которой он сам не сделал почти
ничего существенного. Его подлинное свершение скорее в
том, что он исследовал предрассудки, владеющие челове-
ческим духом и уводящие его от истинного познания во-
щен, и осуществил тем самым методическое самоочищение
духа, которое является скорее некоей disciplina, об
"идолах", чем методикой. Смысл знаменитого учения Бэко-
на о предрассудках в том, чтобы сделать вообще возмож-
ным методическое применение разума *. Именно в этом от-
ношении он нас и интересует, поскольку здесь, хотя и в
критическом освещении и с целью устранения, находят вы-
ражение такие моменты в жизни опыта, которые теологи-
чески не связаны с целями науки. Так происходит, напри-
мер, когда Бэкон, говоря об idola tribus (идолы рода) ,
упоминает о тенденции человеческого духа сохранять в
памяти лишь позитивное и забывать instantiae negativae
(свидетельства противного). Вера в оракулы, к примеру,
основана на этой забывчивости человека, которая удержи-
вает в памяти сбывшиеся предсказания и упускает из виду
несбывшиеся. Точно так же отношение человеческого духа,
к конвенциям языка есть, по мнению Бэкона, одна из форм
того, как пустые конвенциональные формы сбивают с толку
познание. Она относится к idola fort (идолам рынка).
Однако уже эти два примера показывают, что телеологи-
ческий аспект, в свете которого рассматривает проблему
Бэкон- это не единственно возможный аспект. Предстоит
еще выяснить, действительно ли преобладание в воспоми-
нании позитивных моментов, тенденцию жизни забывать не-
гативное следует рассматривать во всех отношениях кри-
тически. Со времен эсхиловского Прометея надежда явля-
ется столь существенной характеристикой человеческого
опыта, что перед лицом ее антропологического значения
принцип, согласно которому важен лишь телеологический
масштаб познания, выглядит односторонним. Нам предстоит
увидеть, что нечто подобное можно сказать и о значении
языка, который изначально направляет всякое познание.
Очевидно, конечно, что вербалистские лжепроблемы проис-
текают из господства языковых конвенций, но столь же
очевидно и то, что язык есть вместе с тем позитивное
условие самого опыта и направляет этот опыт. Впрочем,
также и Гуссерль, подобно Бэкону, сосредоточивается в
большей степени на негативных, нежели на позитивных,
моментах языковой сферы выражения. Поэтому мы не можем
при анализе понятий опыта руководствоваться этими об-
разцами, поскольку не можем ограничиться тем теологи-
ческим аспектом, в котором эта проблема преимущественно
рассматривалась до сих пор. Это не значит, что данный
аспект не раскрывает некий истинный момент в структуре
опыта. Тот факт, что опыт значим до тех пор, пока его
не опровергнет новый опыт (ubi nonreperitur instantia
contradictoria), характеризует, очевидным образом, все-
общую сущность опыта, идет ли речь о
* См.: Бэкон ф. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 24
научной постановке опыта в современном смысле или об
опыте Повседневной жизни в том виде, в каком он всегда
осуществлялся. Эта характеристика полностью соответс-
твует также и анализу понятия индукции, предпринятому
Аристотелем в его "Второй аналитике" *. Аристотель по-
казывает там (и сходным образом в первой главе "Метафи-
зики"), как из многих отдельных восприятий путем запо-
минания многих отдельных моментов складывается в итоге
опыт, единство опыта. Что же это за единство? Очевидно,
единство некоего всеобщего. Однако всеобщность опыта
еще не есть всеобщность науки. Скорее она занимает у
Аристотеля на редкость неопределенное промежуточное по-
ложение между многочисленными отдельными восприятиями и
подлинной всеобщностью понятия. Всеобщность понятия
служит исходным пунктом для науки и техники. Но что та-
кое всеобщность опыта и как переходит она в новую все-
общность логоса? Если опыт показывает нам, что опреде-
ленное лекарство обладает определенным действием, то
это значит, что из большого числа наблюдений было выде-
лено нечто общее им всем, и ясно также, что лишь подоб-
ное, многократно проверенное наблюдение делает возмож-
ным собственно медицинский вопрос, вопрос науки, а
именно вопрос о логосе. Наука знает, почему, на основа-
нии чего данное средство обладает целительным действи-
ем. Опыт не есть сама наука, но необходимая предпосылка
этой последней. Он должен быть проверен, то есть от-
дельные наблюдения должны регулярно показывать одно и
то же. Лишь когда уже достигнута та всеобщность, о ко-
торой идет речь в опыте, становится возможен вопрос об
основах и вступает в дело та постановка вопроса, кото-
рая и ведет к науке. И мы вновь спрашиваем: что же это
за всеобщность? Она относится, очевидно, к чему-то не-
различенному, общему многим отдельным наблюдениям. На
запоминании этих последних основывается возможность оп-
ределенного предвидения. Отношение между получением
опыта, запоминанием и проистекающим отсюда единство"*
опыта сохраняет При этом удивительную неясность-Очевид-
но, что Аристотель опирается здесь на такую связь идей,
которая в его время обладала уже определенным класси-
ческим чеканом. Первые свидетельства о ней мы находим у
Анаксагора, учившего, как сообщает Плутарх, что отличие
человека от животного состоит в "эмпейрия", "мнемэ*,
"София" и "технэ". Нечто подобное мы обнаруживаем и в
Эсхиловом "Прометее", где подчеркивается роль"мнемэ"
**, и если у Платона в Протагоровом мифе мы и не нахо-
дим соответствующего подчеркивания "мнемэ", то Платон
тем не менее, как и Аристотель, показывает, что речь
здесь идет об уже сложившейся теории ***. Сохранение
важных восприятий (moot ****) и есть, очевидно, тот '
См.: Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1978. Т. 2. ** См.:
Эсхил. Прометей, 461. Ред. *** См.: Платон. Соч. Т. 2.
С. 65 и ел. Ред '*** - пребывание, "схождение. связую-
щий мотив, благодаря которому из единичного опыта воз-
никает знание о всеобщем. Все животные, обладающие та-
кого рода "мнемэ", то есть чувством прошедшего, чувс-
твом времени, сближаются в этом отношении с человеком.
Потребовалось бы отдельное исследование, чтобы. выяс-
нить, до какой степени в этой ранней теории опыта, сле-
ды которой мы показали, уже присутствовала связь между
запоминанием ("мнемэ") и языком. Само собой разумелось,
что запоминание имен и обучение языку сопровождает это
приобретение всеобщих понятий, и уже Фемис- тий без ко-
лебаний рассматривает аристотелевский анализ индукции
на примере обучения языку и образования слов. Во всяком
случае, следует твердо помнить, что всеобщность опыта,
о которой говорит Аристотель, не есть всеобщность поня-
тия и науки. (Круг проблем, в который переносит нас эта
теория, был, скорее всего, кругом проблем, связанным с
софистической идеей образования, поскольку связь между
отличием человека, о котором идет здесь речь, и всеоб-
щим порядком природы чувствуется во всех наших приме-
рах. Однако именно этот мотив, мотив противопоставления
человека и животного, и был естественным исходным пунк-
том для софистического идеала образованности.) Опыт
всегда актуализируется лишь в отдельных наблюдениях.
Его нельзя узнать в заранее данной всеобщности. В этом
коренится принципиальная открытость опыта для нового
опыта - и не только в том всеобщем смысле, что ошибки
получают исправление, но опыт по самому своему существу
стремится к тому, чтобы быть подтвержденным, и потому
неизбежно становится другим, если подтверждение отсутс-
твует (ubi reperitur instantla contradictoria). Чтобы
показать логику этих процессов. Аристотель прибегает к
очень точному сравнению. Многочисленные наблюдения, ко-
торые мы делаем, он сравнивает с бегущим войском. Они
тоже бегут, они не стоят на месте. Но если в .этом все-
общем бегстве хоть одно наблюдение подтверждается в
многократно повторяющемся опыте,, тогда оно останавли-
вается, В этим месте образуется как бы первая точка
.покоя, среди всеобщего движения. Если же к ней присое-
диняются другие, то в конце, концов останавливается все
войско и вновь начинает повиноваться общей команде.
Единое господство над целым символизирует здесь науку.
Сравнение должно показать, как вообще мы можем дойти до
науки, то есть до всеобщей истины, которая не может за-
висеть от случайности наших наблюдений, но должна обла-
дать действительно всеобщей значимостью. Как же из слу-
чайности наблюдений может получиться нечто подобное?
Это сравнение важно для нас потому, что иллюстрирует
решающий момент в существе опыта. Как и все сравнения,
оно "хромает", однако "хромота" сравнения не есть не-
достаток, но оборотная сторона той процедуры абстраги-
рования, которую оно совершает. Аристотелево сравнение
с бегущим войскам "хромает" постольку, поскольку оно
исходит из ложной предпосылки, а именно из того, что до
этого бегства существовала некая устойчивость.
Это, естественно, неприложимо к тому, что здесь должно
быть проиллюстрировано,- к возникновению знания. Однако
именно благодаря этому недостатку становится понятными
что, собственно, иллюстрируется этим сравнением: воз-
никновение опыта как такой процесс, над которым никто
не властен, который не определяется также и удельным
весом одного или многих наблюдений как таковых, но в
котором все таинственным образом упорядочивается само
собой. Сравнение показывает своеобразную открытость, в
которой стяжается опыт - здесь или там, внезапно, неп-
редсказуемо и все-таки не на пустом месте - и с этих
пор получает значимость вплоть до нового опыта, то есть
определяя не только то или это, но вообще все сходное с
данным. Это и есть та всеобщность опята, благодаря ко-
торой, по Аристотелю, возникает истинная всеобщность
понятия и тем самым возможность науки, Сравнение пока-
зывает, следовательно, каким образом лишенная руководя-
щих принципов всеобщность опыта (его нанизыванием все
же приводит в итоге к единству (arche (arche- "приказ",
и "принцип") . Однако мыслить сущность опыта, как это и
делает Аристотель, исключительно в перспективе науки -
значит упрощать процесс его осуществления. Сравнение
Аристотеля, хотя оно и точно описывает этот процесс,
описывает его, однако, исходя из упрощающих предпосы-
лок, которые в таком виде не могут быть сохранены. Как
будто типическое дается в опыте само собою, без всяких
противоречий? Аристотель все время предполагает заранее
данным то общее, которое обретает устойчивость в мимо-
летности отдельных наблюдений и преобразует себя во
всеобщее; всеобщность понятия является для него онтоло-
гически первым. Что интересует Аристотеля в опыте, так
это исключительно его роль в образовании понятий. Расс-
матривать опыт таким образом, то есть с точки зрения
его результата,- значит перескакивать через собственно
процесс опыта. Этот процесс и есть процесс существенно
негативный. Он не может быть описан просто как непре-
рывное вырабатывание типических всеобщностей. Этот про-
цесс происходит скорее таким образом, что сам опыт пос-
тоянно опровергает ложные обобщения, и то, что счита-
лось типическим, как бы детипизируется. Это сказывается
уже в языке, поскольку мы говорим об опыте в двух смыс-
лах. Мы говорим, во-первых, о таком опыте, который со-
ответствует нашим ожиданиям и подтверждает их, во-вто-
рых же, мы пользуемся выражением "убедиться в чем-либо
на собственном опыте". Этот "собственный опыт" всегда
негативен. Если мы убеждаемся в чем-либо на собствен-
ном, опыте, то это значит, что ранее мы видели это
"что-либо" в ложном свете, теперь же лучше знаем, как
обстоят дела. Негативность опыта имеет, следовательно,
своеобразный продуктивный смысл. Мы не просто преодоле-
ваем заблуждение и направляем наше знание, но речь идет
о приобретении нового знания, которое может иметь дале-
ко идущие последствия. Поэтому то, в чем мы убеждаемся
на собственном опыте, не есть какой-то произвольно выб-
ранный предмет,- предмет этот должен быть таков, что
благодаря ему мы получаем лучшее знание не только о нем
самом, но также и о том, что мы ранее полагали извест-
ным, следовательно, о чем-то всеобщем. Этот тип опыта
мы называем диалектическим. В том, что касается диалек-
тического момента в опыте, важнейшим источником являет-
ся для нас уже не Аристотель, но Гегель. Момент исто-
ричности получает у него свои права. Он мыслит опыт как
завершающий себя скептицизм. Мы уже видели, что опыт,
который мы приобретаем, убедившись в чем-либо "на собс-
твенном опыте", меняет все наше знание. Строго говоря,
нельзя два раза убедиться в одном и том же "на собс-
твенном опыте". Хотя опыт и подтверждает все время сам
себя и кажется, что мы получаем его лишь благодаря пов-
торению, однако в качестве повторенного и подтвержден-
ного опыта он не может заставить нас вновь убедиться в
том же самом "на собственном опыте". Если мы на собс-
твенном опыте убедились в чем-либо, то это значит, что
мы уже обладаем этим опытом. Теперь мы уже способны
предвидеть то, что раньше было неожиданностью. То же
самое не может стать для нас еще раз новым опытом. Лишь
нечто новое и столь же неожиданное может сообщить обла-
дающему опытом новый опыт. Таким образом, испытующее
сознание совершило поворот, а именно обратилось к себе
самому. Испытующий осознал свой опыт - он стал опытным,
то есть обрел новый горизонтов границах которого нечто
может сделаться для него опытом. Вот тот пункт, где для
нас так важен Гегель. В "Феноменологии духа" Гегель по-
казал, как сознание, стремящееся к собственной досто-
верности, совершает свои опыты. Для сознания его пред-
мет есть "в-себе", однако то, что есть "в-себе", может
быть сознано лишь в том виде, в каком оно являет себя
испытующему сознанию. Так испытующее сознание приобре-
тает опыт того, что "в-себе" предмета есть некое "в-се-
бе для-нас". Гегель анализирует здесь понятие опыта, и
его анализ, одновременно притягивая и отталкивая, прив-
лек к себе особое внимание Хайдеггера. Гегель пишет;
"Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в
самом себе как в отношении своего знания, так и в отно-
шении своего предмета - поскольку для него возникает из
этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря,
то, что называется опытом* *. Напомним о том, что было
сказано выше, и спросим себя, что же, собственно, имеет
в виду Гегель, который, очевидно, говорит здесь нечто о
всеобщей сущности опыта. Хайдеггер справедливо, на мой
взгляд, указывал, что Гегель здесь не опыт интерпрети-
рует диалектически, а, напротив, мыслит диалектическое
из сущности опыта. Структура опыта, по Гегелю, состоит
в повороте сознания, опыт тем самым есть диалектическое
движение. Гегель, правда, представляет дело так,
* Гегель. Соч. М.,1959. Т. 4:Феноменология духа (Введе-
ние). С. 48.
будто то, что мы обычно понимаем под словом "опыт",
есть нечто иное, поскольку "кажется, что мы испытываем
неистинность нашего первого понятия никаком-либо другом
предмете" (а не так, что меняется сам предмет). Однако
это лишь по видимости нечто иное. В действительности
философское сознание раскрывает то, что, собственно, и
делает испытующее сознание, переходя от одного к друго-
му: оно поворачивает. Гегель утверждает, следовательно,
что истинное существо самого опыта заключается в том,
что он совершает подобный поворот. На самом деле, как
мы видели, опыт всегда есть прежде всего опыт недейс-
твительности: дело обстоит не так, как мы полагали. Ес-
ли мы "обретаем опыт в другом предмете", то меняется
все: и наше знание, и его предмет. Мы знаем теперь иное
и знаем лучше, то есть: сам предмет "не выдержал испы-
тания". Новый предмет содержит в себе истину о старом.
То, что Гегель описывает здесь в качестве опыта, есть
опыт, который сознание несете себе самом. "Принцип опы-
та содержит в себе то бесконечно важное положение, что
для принятия и признания какого-либо содержания требу-
ется, чтобы человек сам участвовал в этом, или, говоря
более определенно, требуется, чтобы он находил такое
содержание согласующимся и соединенным с его собствен-
ной уверенностью в себе",- пишет Гегель в "Энциклопе-
дии" *. Понятие опыта как раз и означает, что впервые
возникает подобная согласованность с самим собою. Соз-
нание совершает поворот, познавая в другом, чуждом, се-
бя самое. Идет ли осуществление опыта по пути разверты-
вания-себя в многообразие содержаний или по пути воз-
никновения все новых образов духа, необходимость како-
вых познается философской наукой,- во всяком случае,
речь идет о повороте сознания. Гегелевское диалектичес-
кое описание опыта раскрывает в нем нечто существенное.
По Гегелю, впрочем, необходимо, чтобы путь опыта, со-
вершаемого сознанием, привел к такому знанию-себя
(Sichwissen), которое уже вообще не имеет вне себя ни-
чего другого, чуждого. Завершением опыта является для
него "наука", уверенность в себе, в знании. Масштаб, с
которым он подходит к опыту, есть, следовательно, масш-
таб знания-себя. Поэтому диалектика опыта должна завер-
шиться преодолением всякого опыта, достигаемым в абсо-
лютном знании, то есть в совершенной идентичности соз-
нания и предмета. Это позволяет нам понять, почему ге-
гелевский подход к истории, которую он рассматривает
включенной в абсолютное самосознание философии, не
удовлетворяет герменевтическому сознанию. Сущность опы-
та с самого начала мыслится здесь с точки зрения того,
в чем он будет превзойден. Ведь сам опыт не может быть
наукой. Существует неснимаемое противоречие между опы-
том и знанием, а также теми наставлениями, которые дает
всеобщее, теоретическое или техническое знание. Истина
опы* см. Гегель. Энциклопедия философских наук.
М.,1974. Т 1; Наука логики. 7. та всегда содержит в
себе связь с новым опытом. Поэтому тот, кого мы называ-
ем опытным, не только благодаря опыту сделался таковым,
но также и открыт для нового опыта. Совершенство его
опыта, совершенное бытие того, кого мы называем опыт-
ным, состоит не в том, что он уже все познал и всегда
"знает лучше". Скорее напротив, опытный человек предс-
тает перед нами как принципиально адогматический чело-
век, который именно потому, что он столь многое испытал
и на опыте столь многому научился, обладает особенной
способностью приобретать новый опыт и учиться на этом
опыте. Диалектика опыта получает свое подлинное завер-
шение не в каком-то итоговом знании, но в той открытос-
ти для опыта, которая возникает благодаря самому опыту.
Тем самым, однако, понятие опыта, о котором идет речь,
обогащается качественно новым моментом. Это понятие оз-
начает не только опыт как наставление (Belehrung) отно-
сительно того или иного предмета, которое мы получаем
благодаря опыту. Оно означает опыт в целом. Это тот
опыт, который сам должен быть постоянно приобретаем и
от которого никто не может быть избавлен. Опыт означает
здесь нечто такое, что относится к исторической сущнос-
ти человека. И хотя частной целью воспитания, например
родительской заботы о детях, может быть стремление из-
бавить кого-либо от определенного опыта, опыт в целом
не есть нечто такое, от чего кто-либо может быть избав-
лен. Опыт в этом смысле неизбежно предполагает скорее
многочисленные разочарования и обманутые ожидания и
достигается лишь таким путем.. Если мы утверждаем, что
опыт есть прежде всего болезненный и неприятный опыт,
то это не свидетельствует о каком-то особенном песси-
мизме, но может быть усмотрено непосредственно из его
сущности. Уже Бэкон понимал, что мы приходим к новому
опыту лишь благодаря опровержению старого, его негатив-
ному результату. Всякий опыт, достойный этого имени,
идет вразрез с нашими ожиданиями. Таким образом, исто-
рическое бытие человека включает в себя в качестве од-
ного из своих существенных моментов принципиальную не-
гативность, проявляющуюся в той существенной связи, ко-
торая имеет место между опытом и рассудительностью (die
Einsicht). " Рассудительность есть нечто большее, чем
понимание той или иной ситуации. Она всегда включает в
себя возврат к чему- то, в чем мы ранее заблуждались.
Рассудительность включает в се- бя момент самопознания
и представляет собой необходимый компонент того, что мы
назвали опытом в собственном смысле слова. Рассудитель-
ность также есть нечто такое, к чему мы приходим. Быть
рассудительным, быть благоразумным - это также одно из
определений самого человеческого бытия. Если мы хотим
сослаться на чье-либо свидетельство также и в связи с
этим третьим моментом сущности опыта, то лучше всего
сослаться на Эсхила. Он нашел или, вернее, раскрыл в ее
метафизическом значении формулу, дающую выражение внут-
ренней историчности опыта: учиться благодаря страданию
(Pathe
matlios *). Эта формула означает не только, что мы ум-
неем благодаря несчастьям и добиваемся лучшего познания
вещей лишь на путях заблуждений и разочарований. Поня-
тая таким образом, эта формула, должно быть, столь же
стара, как сам человеческий опыт. Однако Эсхил имеет в
виду нечто большее. Он говорит о том, почему это так.
То, чему человек должен научиться благодаря страданию,
не есть та или иная вещь - он должен осознать пределы
человеческого бытия, осознать неснимаемость тех границ,
которые отделяют его от божественного. В конечном счете
это есть религиозное познание - то самое, за которым
последовало рождение греческой трагедии. Опыт, таким
образом, есть опыт человеческой конечности. Опытен в
собственном смысле слова тот, кто помнит об этой конеч-
ности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подв-
ластны. Опытный человек-знает границы всякого предвиде-
ния и ненадежность всех наших планов. Опыт достигает в
нем своей высшей истины, высшей ценности. Если каждая
фаза всего процесса получения опыта характеризовалась
тем, что обретающий опыт обретал также и новую откры-
тость для нового опыта, то в первую очередь это отно-
сится к идее совершенного опыта. Опыт не приходит здесь
к концу и не переходит в более высокую форму знания
(Гегель), но именно здесь опыт впервые полностью и под-
линно наличествует. Всякий догматизм, вытекающий из че-
ловеческой одержимости желаниями и устремленностью к их
осуществлению, наталкивается здесь на свою окончатель-
ную границу. Опыт учит признанию действительного. Поз-
нание того, что есть на самом деле,- таков, следова-
тельно, подлинный результат всякого опыта, как и всяко-
го стремления к знанию вообще. Однако то, что есть,-
это в данном случае не то или это, но то, "что уже не
подлежит отмене" (Ранке). Подлинный опыт есть тот, в
котором человек осознает свою конечность. Могущество и
самоуверенность его планирующего рассудка находят здесь
свою границу. Убежденность в том, что все можно переде-
лать, что для всего есть время и что все так или иначе
повторяется, оказывается простой видимостью. Скорее на-
оборот, живущий и действующий в истории человек посто-
янно убеждается на собственном опыте, что ничего не
повторяется. Признание того, что есть, означает здесь
не познание того, что есть вот сейчас (einmal da ist),
но осознание тех границ, внутри которых будущее еще
открыто для ожидания и планирования,- или в еще более
общей форме: осознание того, что все ожидания и планы
конечных существ сами конечны и ограниченны. Подлинный
опыт есть, таким образом, опыт собственной историчнос-
ти. Тем самым обсуждение понятия опыта приходит к ре-
зультату, весьма плодотворному для нашего вопроса о
сущности действенно- исторического сознания. В нем, как
в подлинной форме опыта, должна отражаться всеобщая
структура опыта... * -наука (некий опыт), которой дает-
ся через страдание. ЯЗЫК КАК ГОРИЗОНТ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ
ОНТОЛОГИИ ...Современная наука с ее методами математи-
ческого измерения должна была, как показывает пример
Бэкона, отвоевывать пространство для своих собственных
конструктивных планов как раз у порождаемых языком пре-
дубеждений и наивной телеологии языка. С другой сторо-
ны, есть позитивная существенная связь между фактич-
ностью языка и способностью человека к науке. Это осо-
бенно ясно видно на примере античной науки, чье проис-
хождение из языкового опыта мира составляет ее специфи-
ческое отличие и ее специфическую слабость. Чтобы прео-
долеть ее слабость, ее наивный антропоцентризм, совре-
менной науке пришлось пожертвовать и ее отличием, ее
включенностью в естественное человеческое отношение к
миру. Это может быть очень хорошо проиллюстрировано по-
нятием теории. То, что в современной науке называется
теорией, не имеет, как кажется, уже почти ничего общего
с той созерцательно-познавательной позицией, с которой
греки воспринимали мировой порядок. Современная теория
есть конструктивное средство, позволяющее нам обобщать
опыт и создающее возможность овладения этим опытом. Как
говорит сам язык, мы "строим" теории. Этим уже подразу-
мевается, что одна теория отменяет другую и что каждая
изначально претендует лишь на относительную значимость,
именно: до тех пор, пока не будет найдено нечто лучшее.
Античная "теорийа" не была в этом смысле средством; она
сама была целью, высшей ступенью человеческого бытия.
Тем не менее существует тесная взаимосвязь между антич-
ной и современной наукой. И там.и здесь теоретическая
установка означает преодоление практически-прагматичес-
кого интереса, рассматривающего все происходящее в све-
те собственных намерений и целей. Аристотель сообщает
нам, что теоретическая жизненная позиция могла возник-
нуть лишь там, где уже имелось все необходимое для
удовлетворения простых жизненных потребностей. Также и
современная теоретическая наука обращается со своими
вопросами к природе отнюдь не ради каких-то определен-
ных практических целей. Хотя и верно, что уже способ
постановки ее вопросов, ее исследований направлен на
покорение сущего и постольку сам по себе должен быть
назван практическим,- однако для создания отдельного
ученого практическое применение его познаний вторично в
том смысле, что хотя оно и вытекает из этих познаний,
однако лишь задним числом, так что тот, кто познает
что-либо, не обязан знать, к чему может быть применено
познанное им. Несмотря на это и при всех соответствиях,
различие сказывается уже в значении слов "теория", "те-
оретическое". В современном словоупотреблении "теорети-
ческое" оказывается почти привативным понятием. Нечто
является лишь теоретическим, если оно не обладает обя-
зательностью цели, определяющей
наши действия. И наоборот, сами разрабатываемые здесь
теории определяются конструктивной идеей, то есть само
теоретическое познание рассматривается с точки зрения
сознательного овладения сущим: не как цель, но как
средство. "Теорийа" в античном смысле есть нечто совер-
шенно иное. Здесь не .просто созерцается существующий
порядок как таковой, но "теорийа" означает, сверх того,
участие созерцателя в самом целостном порядке бытия.
Подлинным основанием этого различия между греческой
"теорийей" и современной наукой является, на мой
взгляд, различное отношение к языковому опыту мира.
Греческое знание, как мы подчеркивали выше, было до та-
кой степени укоренено в этом опыте, до такой степени
подвержено языковым соблазнам, что его борьба с ***
(властью слов) так и не привела к созданию идеала чис-
того языка знаков, полностью преодолевающего власть
слов, как это произошло в случае современной науки с ее
направленностью на овладение сущим. Как буквенная сим-
волика, используемая Аристотелем в логике, так и про-
порционально-относительный способ описания двигательных
процессов, к которому он прибегает в физике, есть, оче-
видным образом, нечто совсем иное, чем то применение,
которое получила математика в XVII столетии. Обращаясь
к истокам науки у греков, это ни в коем случае нельзя
упускать из виду. Прошли наконец те времена, когда мож-
но было использовать современные научные методы как
единый масштаб, позволяющий интерпретировать Платона с
точки зрения Канта, идею с точки зрения закона природы
(неокантианство) или рассматривать учение Демокрита как
первую, хотя и неудавшуюся, попытку истинного "механи-
ческого" познания природы. Уже принципиальное преодоле-
ние точки зрения рассудка у Гегеля с помощью идеи жизни
показывает границы такого подхода. Хайдеггер же, как
мне кажется, нашел в "Бытии и времени" такую точку зре-
ния, которая позволяет мыслить как различие между гре-
ческой и современной наукой, так и то, что их связыва-
ет. Выдвинув понятие наличности (Vorhandenheit) как не-
коего недостаточного модуса бытия, познав в нем истин-
ную подоплеку классической метафизики и ее завершения в
идее субъективности Нового времени, он открыл действи-
тельную онтологическую связь между греческой "теорийей"
и современной наукой. В перспективе его временной ин-
терпретации бытия классическая метафизика в целом ока-
зывается онтологией наличного, а современная наука, са-
ма о том не подозревая,- ее наследницей. Разумеется, в
самой греческой "теорийе" присутствовали еще и другие
моменты. "Теорийа" постигает не столько наличное,
сколько само дело, еще обладавшее достоинством "вещи".
Что опыт вещи имеет так же мало общего с простым уста-
новлением чистого наличествования, как и с опытом так
называемых эмпирических наук, подчеркивал позднее и сам
Хайдеггер. Достоинство вещи, как и фактичность языка,
должно быть, таким образом, освобождено от предубежде-
ния против онтологии наличного, а следовательно, и от
понятия объективности. Мы исходим из того, что в языко-
вом оформлении человеческого опыта мира происходит не
измерение или учет наличествующего, но обретает голос
само сущее в том виде, в каком оно в качестве сущего и
значимого являет себя человеку. Именно в этом * а не в
методологическом идеале рациональной конструкции, гос-
подствующем в современной математической науке,- узнает
себя осуществляемое в науках о духе понимание. Если вы-
ше мы использовали для характеристики способа осущест-
вления действенно-исторического сознания понятие его
языковой природы, то причина этого в том, что языковой
характер имеет человеческий опыт мира вообще. Сколь ма-
ло "мир" опредмечива- ется в этом опыте, столь же мало
история воздействий является предметом герменевтическо-
го сознания. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы фило-
софской герменевтики. М., 1988. С. 409-421, 525--527