(1)

      Не в пример пушкинскому бедному Евгению, который не тужил о почиющей родне и забытой старине, Николай Клюев сотворил из истории своего рода легенду, и она, в свою очередь, определенно повлияла на поэтику его произведений, она сопутствовала его крестьянскому артистизму, и, возможно, сказалась на характере его интимной жизни. Ничего не было в его судьбе обычным и необязательным, быт обращался в бытие, вещь – в утварь, влюбленности – в древние мифы, образы всходили на дрожжах архетипов, слово его было по-библейски значимым, а чувства сдобрены интеллектом. Свои родовые корни он видел в палеостровских самосожженцах, себя считал потомком протопопа Аввакума – на это его матери указала старица, свою мать в «Песни о великой матери» (между 1929 и 1934) называл «бесстрашной внучкой Аввакума», о себе писал: «Кости мои от Маргарита, / Кровь – от костра Аввакума» («От иконы Бориса и Глеба...», 1921 или 1922) [1 Речь идет об интеллектуальной и духовной родословной. Н.Клюев писал о своей матери Парасковье Димитриевне: «Памятовала она несколько тысяч словесных гнезд стихами и полууставно, знала Лебедя и Розу из Шестокрыла, Новый Маргарит – перевод с языка черных христиан, песнь искупителя Петра III, о христовых пришествиях из книги Латынской удивительной, огненные письма протопопа Аввакума, индийское Евангелие и многое другое, что потайно осоляет народную душу – слово, сон, молитву, что осолило и меня до костей, до преисподних глубин моего духа и песни...» (Клюев Н. Из записей 1919 года // Михайлов А. Автобиографическая проза Николая Клюева. Север. 1992.№6.С.157).]. Аввакума он считал первым после царя Давида поэтом, сам был Давидом у сектантов, и уже во всем этом проявилась клюевская страсть скреплять факт и поэзию, данность и вымысел. Он указывал и на лопарские корни своего рода, называл себя потомком лапландского князя. Он мифологизировал и свою фамилию:

      И вышел воин-исполин
      На материк в шеломе – клювом,
      И лонь прозвала гостя – Клюев –
      Чудесной шапке на помин!
      («Песнь о великой матери»).

      Вообще же в мифе о рождении были мистические мотивы, призванные представить поэта как пророка; «могуч, боговидящ и свят», он полагал себя сыном сорока матерей, более того: «И сорок титанов-отцов, / Как глыбу тесали меня» («Мать», 1921). Вот иная версия: «Царский сын, на вымени у львицы / Я уснул, проснулся же поэтом» («Гробичек не больше рукавицы...», между 1916 и 1918). Наконец, он писал о себе еще не родившемся как об «ангеле бесполом» («Я помню крылатое дерево...», между 1919 и 1921).

      Его появление на людях – как эпизод художественного текста, его жизнь создавалась им, как явная и яркая

      поэма. Клюев читал на нескольких иностранных языках, был интеллектуалом и известным собирателем древностей. К своим знакомым и возлюбленным он относился, как антиквар к уникальной вещице, а собственную влюбленность, похоже, воспринимал как фрагмент из «Песни Песней». Известны факты: в родительском доме хранились старопечатные и рукописные книги, иконы дониконов-ского письма, в коллекции поэта были и складень, принадлежавший Андрею Денисову – автору «Поморских Ответов», и статуэтка Геракла времени царя Андрияна, и свиток пергаментный повести о Руфи, и серьги из Микенских раскопок, и издание Библии на немецком языке 1670 года... Старообрядческие книги из собрания Клюева можно увидеть в вытегорском музее. Свою интимную жизнь он не таил от чужих глаз и вплетал ее в контекст древних культур, одухотворял религиозным чувством. Свой роман с Богом – кощунственный... публичный... – он переживал и сочинял как сакральное действо.

      Презираем ли эрос Церковью? Нет, и из этого исходил Николай Клюев, из этого исходили писатели и философы серебряного века. В эросе искали разгадки таких христианских символов, как Отец, Сын, Матерь, братья, Жених, Невеста, и эрос становился Эросом.

      Современник Клюева Б. Вышеславцев писал в изданной на Западе в 1931 году «Этике преображенного Эроса»: «Если бы влюбленность, брак, материнство, отцовство были чем-то низким и презренным (как думают гностические ереси), то эти символы не могли бы возникнуть. В них заключается указание на возможность могучей сублимации Эроса: семья есть малая Церковь. Если бы Эрос был презрен в каком-либо своем аспекте, то как могла бы «Песнь песней» стоять в каноне священных книг?» [Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994] Эрос понимался как влюбленность в жизнь, жажда полноты, красоты, вечной жизни, а христианство понималось как религия абсолютного желания, и именно христианство сказало то, что предчувствовал Платон в «Пире».

      Познать мир идей возможно, поняв, восприняв прекрасное телесное. Вот платоновская лестница: от единичного прекрасного тела к прекрасным телам вообще, далее к красоте души, к наукам и, в конце концов, – к самому прекрасному вверх; большинству доступны первые ступени восхождения, и такую любовь Платон называл Афродитой Пандемос, Всенародной; любовь, ведущую к идее прекрасного, – Афродитой Уранией, Небесной. У неоплатоников Душа и есть Урания, Пандемос ассоциировалась с низменным. Итак, небесный эрос – Урания, блудница – Пандемос. Очевидно, что неоплатоники внесли свои коррективы в платоновскую версию. Как замечает М.А. Можейко, «понятийные структуры неоплатоников послужили фактически готовым инструментом для выражения идей христианской аскезы» [ Можейко МА. Любовь//Новейший философский словарь. Минск, 1999. С.386.], а чувственная любовь в системе ценностей Фомы Аквинского, увы, недобродетельна. Любовь к Господу, небесная, противополагалась греховной земной. Лишь в ренессансной культуре распространяется версия о безгрешности плоти. Однако в произведениях ренессансной поры к плотской любви все-таки предъявлялись эстетические критерии, иначе она летела кувырком к подножию лестницы, уподоблялась низменному. «Многие дамы и кавалеры, искушенные в любви, говорили мне, что если бы любовь была нема и слепа, то и они уподобились бы диким зверям, которые, не разумея ни дружбы, ни других человечьих утех, знай утоляют без разбора свое вожделение и природную надобность», – читаем мы в одном литературном памятнике [П.де Бурдей. Галантные дамы//Эстетика Ренессанса. В 2т T. I. M., 1981.С.478]. Об одухотворенности обычной земной любви, ее соотнесенности с христианскими воззрениями утверждали францисканцы, что, стало быть, являлось возвратом к платоновской концепции, но в теологическом варианте.

      В русской литературе начала XX века обычны поэтические версии эроса без божества, без вдохновенья, про древний хаос, про родимый. В целом же в сознании русского серебряного века утверждается концепция эроса как универсального, целостного феномена. Так, признав заслугу Фрейда в открытии эротической природы подсознания, Вышеславцев тем не менее утверждал: «Эрос бесконечно большее объемлет, нежели libido sexualis, нежели даже эротическая влюбленность. Это его корни и цветы, но не его всеобъемлющее древо жизни» [Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. С.46.], а С.Франк в статье «Психоанализ как миросозерцание» (1930) констатировал: психоанализ не справился с духовным материалом в силу своей натуралистичности и рационалистичности. Справился Платон, к нему и обратились в XX веке. Его эрос суть тоска по Божественному, устремленность к возрастанию бытия. В то же время, по версии Платона, эрос небесный, обращенный к миру идей, предполагал все-таки воплощение, то есть любовь к конкретному образу, эйдосу.

      Тринадцатая глава Первого послания апостола Павла к Коринфянам воспринималась в начале века как новозаветная песнь любви. [Муратов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительное «Пиром» Платона и «Песнью Песней». Богословский вестник. 1903, № 11-12] «Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем» – утверждал апостол (1 Кор. 13:8,9). Однако в Послании к Римлянам Павел, призывая попечение о плоти не превращать «в похоти» (Рим. 13:14), указывая человеку на то, что он «плотян, продан греху» (Рим. 7 : 14), определил подсознательную, инстинктивную суть плоти: «но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7 : 23). Таким образом, апостол писал о плотских помышлениях, которые противоположны воле и сознанию. О таком подневольном и подспудном соблазне писал и Клюев: «О душа моя – чудище поддонное, / Стоглавое, многохвостое, тысячепудовое» («Поддонный псалом», 1916). Писал, будто каялся, а любил – и душой, и телом.

      Тезы Павла о плоти как психической ступени человеческого бытия имели своих последователей в русской классической литературе, обратившейся к феномену человеческой натуры. Инстинкт как бы предан посрамлению. Реабилитирован и даже вознесен, одухотворен он был немногими, и среди них – И.А. Бунин и А.И. Куприн. Клюев же был склонен видеть в инстинкте разрушающее начало, однако верил и в защитительную силу плоти, в ее участие в душевной крепости. Плоть в его понимании – душевная. Например, Вышеславцев, принимая положения апостола, обращал внимание на то, что и В. Соловьев в «Духовных основах жизни» рассматривал плоть как чувственную душу, «предающуюся стремлению плотской жизни» [Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. СМ.]. Вотклюевский неомиф: от земли «возлетает душевное тело» и бросается в «черные воды», оно бьется в «черни» и «от души лоскутками спадает», а

      Дух становится сохлым скелетом,
      Хрупче мела, трухлявее трута,
      С серым коршуном-страхом в глазницах,
      Смерть вторую нежданно вкушая
      («Поддонный псалом»).


      В своей лирике Клюев просил Христа спасти не только душу, но и все телесное, и свое «душевное тело». Он не желал видеть в плоти лишь образ древнего хаоса, писал о ней как о микромире и уподоблял земному устройству.

      Платон отождествлял эрос с вдохновением, апостол Павел воспринимал любовь как духовное подвижничество. Для Клюева эрос, сакральный и интимный, суть вдохновение, выразившееся не только в его душевном состоянии, мистических прозрениях, творчестве, но и в духовном подвижничестве. Когда мы говорим об эросе Клюева, подразумеваем совокупность земного и божественного эроса. Христианский эрос аскетичен, эрос в поэзии Клюева чувственный. Он реабилитировал плоть. Порой эта реабилитация подступала к границам аморализма, порой представляла смесь идей Платона и Фрейда, который, как писал С. Аверинцев, «предпринял систематическое перевертывание платоновской доктрины любви» [Аверинцев С.С. Любовь//Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Киев, 2000. С. 119].

      В поэзии Клюева запечатлен духовный процесс лирика и религиозного мыслителя, воспринимающего интимно и человека, и Христа. Он стремился соединить эрос как страстную любовь, с одной стороны, и агапе, с другой, то есть то, что в дохристианской культуре понималось как любовь к ближнему, в раннехристианский период как вечери любви – братское общение верующих, или вечери Господни – общение с Господом. Духовный подвиг любви, о котором говорил апостол, поэт страстно желал видеть в своих избранниках-возлюбленных, к ним он был по-апостольски требователен. Он искал синтез между плотским и духовным и по-своему нашел. В любовной лирике он и мудрец, и ребенок, его небесный эрос и высок, и оскорбительно вульгарен.

      В юности Клюев постигал истины веры в Соловецком монастыре, однако там же он встретился со старцем с Афона, который дал ему неортодоксальный совет «во Христа облечься, Христовым хлебом стать и самому Христом быть» [Клюев Н. Гагарья судьбина// МихайловА. Автобиографическая проза Николая Клюева. С. 151]. Так уже в стенах Соловецкого монастыря в сознание Клюева вошла ересь не только об ином Христе, но и о собственной Христовой природе. Искушение юноши сопровождалось соответственной обрядовостью: старик снял с него нательный крест и вериги и взамен надел на него образок из черного агата, на котором были вырезаны треугольник и надпись «Шамаим». Следует согласиться с исследовательницей прозы Клюева Т.А.Пономаревой: противостояние хлыстовства соловецкой, православной вере выразилось «через отречение от креста» [Пономарева Т.А. Проза Николая Клюева20-хгодов. М., 1999. С. 98].

      Юный Клюев оказался благодаря старцу в общине скопцов, два года был в ней царем Давидом – сочинителем духовных текстов. В автобиографических записях 1919 года он сообщал, что был на послушании у скопцов, но уже вне пределов империи – в Константинополе и Смирне. Вымысел это или правда – неважно. Да и могут ли быть вообще какие-либо документы, подтверждающие факт выучки у скопцов?.. Важно другое: его поэзия пропитана Востоком, а его религиозные взгляды широки, о чем поговорим позже. В автобиографической прозе «Гагарья судьбина» он рассказал о своей встрече, тогда еще «недоростка», а также двух скопцов «с малой печатью», да еще двух стариков-пророков с Толстым в Ясной Поляне; Толстой скопчества не одобрил: «Вот у вас мальчик, неужели и его по-вашему испортить?» [Клюев Н. Гагарья судьбина. С. 154].

      Клюева готовили к оскоплению – к великой печати. Что это такое, он не знал, пока некий брат по кораблю Mora не проговорился о тайне скопческой печати. Об этой тайне Клюев написал в «Гагарьей судьбине»: «<...>у меня «отрежут» все м..., если я помру, то меня похоронят на выгоне и уж там на случай вырыта могила <...> [Там же. С. 152]. Брат Мотя подсказал расплакавшемуся брату Николаю, как можно выбраться из срубца, в котором надлежало ожидать великой печати.

      Скопчество – эпизод из жизни Клюева и мотив его поэзии. Он писал стихи о безудных мальцах, а к прозе «Красный конь» (1919) подобрал эпиграф из песни олонецких скопцов, который отражал скопческую исключительность: скопцу «все цари-власти» поклонятся [Клюев Н. Сочинения. В 2 т. Под общей редакцией Г.П.Струве и Б.А. Филиппова. Т.П. Мюнхен, 1969.С.361.]. Однако натура Клюева восстала против оскопления.

      Клюев почитал скопчество, в его семье Кондратий Селиванов – культовая фигура. И все-таки его отношение к скопчеству, вызревшему внутри хлыстовства, но им с хлыстовством в целом не отождествляемому, критично. В той же «Гагарьей судьбине» есть указания на то, что перед оскоплением юношу вводили в алкогольное и наркотическое состояние: поили кагором с молоком, тюфяк и подушки набивали маковыми головками и хмелем. Плотский аскетизм скопцов ассоциировался с гибельностью, физической смертью: и кутьей его кормили, и могилу вырыли... Парадоксально то, что в скопчестве он склонен был видеть не только ангельское усмирение натуры, но и плотскую необузданность. Мотивы аскетизма и эротизма скопца, его экстаза и воздержания усматриваются в пиндарической, торжественной оде скопчеству «О скопчество – венец, золотоглавый град...»(между 1916 и 1918), в которой явно колебание от патетического, гимнового «О скопчество – венец, золотоглавый град, / Где ангелы пятой мнут плоти виноград» до дионисийского, фривольного:

      О скопчество – страна, где бурый колчедан
      Буравит ливней клюв сквозь хмару и туман,
      Где дятел-Маета долбит народов ствол
      И Оспа с Колтуном навастривает кол,
      Чтобы вонзить его в богоневестный зад
      Вселенной Матери и чаще всех услад!

      Если скопцы полагали наложить на плоть юноши печать, то случайно встретившиеся ему на кавказской горной дороге «мальцы» снимали всякого рода печати. Клюев был увлечен «ватагой смуглых, оборванных» юнцов в «саклю у горного ручья» [Клюев Н. Гагарья судьбина. С. 152.]. Читаем далее: «Наварили лапши, принесли вина и сладких ягод, пили, ели... Их было всего человек восемь; самый красивый из них с маковыми губами и как бы с точеной шеей, необыкновенно легкий в пляске и движениях, стал оспаривать перед другими свое право на меня. Завязалась драка, и только кинжал красавца спас меня от ярости влюбленной ватаги.

      Дня четыре эти люди брали мою любовь, каждый раз оспаривая меня друг у друга. На прощанье они дали мне около 100 руб. денег, кашемировую рубаху с серебряным кованым поясом, сапоги и наложили в котомку разной сладкой снеди.

      Скала, скрывающая жгучий ключ, была пробита. Передо мной раскрылся целый мир доселе смутных чувств и отныне осознанных, прекрасных путей» [Клюев Н. Гагарья судьбина. С. 152.]. Как-то Клюев сказал: «Я поэт – одалиска восточная / На пирушке бесстыдно языческой» («По керженской игуменье Манёфе...», между 1916 и 1918).

      Обладателя маковых губ и точеной шеи звали Али, он был похож на «молодой душистый кипарис» [Там же.]. Позже он искал Клюева по Кавказу и Южной России и застрелился от тоски!!!

      Кто этот застрелившийся от тоски Али? Вопрос не праздный, и, как мы увидим позже, имеет отношение к творчеству поэта. Клюеву показалось, что все эти мальцы были турками. Кое-что он сообщил об Али в записях 1919 года: «Осознание себя человеком произошло со мной в теплой кавказской земле, в ковровой сакле прекрасного Али. Он был родом из Персии и скрывался от царской печати (высшее скопчество, что полагалось в его роде Мельхиседеков). Родители через верных людей пересылали ему серебро и гостинцы для житейской потребы <...>. Алл заколол себя кинжалом... « [Клюев Н. Из записей 1919года.С. 158.] Мельхиседек упоминается и в поэме Клюева «Мать-Суббота» (1922): «Мельхиседек и Креститель Иван / Песеннорогий блюдут караван». Мельхиседек (Мелхиседек) был Салимским (Салим, Шалем, в будущем – Иерусалим) царем и, как сказано в Ветхом Завете, священником Всевышнего Бога. Он вынес возвращавшемуся с войны Аврааму хлеб и вино, благословил Авраама, принял от него десятую часть добычи (Быт. XIV: 18 – 20). Мельхиседек относился ко временам доавраамовской праведности. Об избранности рода в псалме Давида сказано следующее: Мессия будет «священником вовек по чину Мелхиседека» (Пс. 109,4). Этот же мотив встречаем у апостола Павла: «Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя; как и в другом месте говорит: Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Евр. V: 5 – 10). Павел же объяснил сакральную природу Мельхиседека: «Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, – во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. VII: 1 – 3). – Примечательны слова Павла об уподоблении смертного Сыну Божию, поскольку и скопческие царские печати означали такое уподобление. О Мельхиседеке как прототипе Мессии сказано и в кумранском тексте «Мидраш Мельхиседек»: Мельхиседек здесь глава Ангелов, он совершает эсхатологический суд. Как пишет С. Аверинцев, эти воззрения секты ессеев проникли в раннехристианские учения, так Мельхиседек стал подобием Иисуса Христа [Аверинцев С. С. Мельхиседек// Аверинцев С. С. София-Логос.]. Клюев, общаясь с сектантами, мог знать и о существовании еретиков-мельхиседекиан, усматривавших в Мельхиседеке богоносное начало, богочеловеческие черты. Благодаря Али поэт плотью и интеллектуально оказался в сакральном пространстве. Принадлежность возлюбленного к избранному роду символична для Клюева, в творчестве которого столь заметное место заняла тема собственного участия в небесном эросе.

      Тело человека становится в клюевском творчестве предметом мифологизации. В крестьянской плоти ему хотелось видеть опять же сакральное нечто, в котором генетически воплотился лев, а рыку льва, как известно, уподоблялось слово Божие, произносимое пророками. Так крестьянская плоть становится священной:

      Есть пламенный лев, он в мужицких крестцах,
      И рык его чуется в ярых родах,
      Когда роженичный заклятый пузырь
      Мечом рассекает дитя-богатырь

      («Под древними избами,
      в красном углу...»,
      между 1916 и 1918).

      Собственная плоть Клюевым любима: «Молоденький и бледный, как былинка» («Брачная песня», 1910, 1911). Для ее опоэтизации он находил различные мотивы: лирический герой видел себя мраморным ангелом («Я – мраморный ангел на старом погосте...», 1912), други-воины слетаются к нему «с братолюбным уветом да ласкою» («Солетали ко мне други-воины...», 1912)и т. д. В «Радельных песнях» (1912) поэт радовался за себя и «полюбовных собратьев»: «Стали плотью мы заката зарянее». Клюев подчеркивал утонченность, рафинированность своей натуры, он вовсе не походил на некрасовского плечистого каменотеса-олончанина, который молотом махал, как перышком. В записях 1919 года он сообщал, что пристрастен к сладкому, что он мужик особой породы, что у него тонкая кость, белая кожа, мягкий волос.

      Он соотносил свое тело с виноградником: «Принимаю тело свое как сад виноградный, почитаю его и люблю неизреченно (оттого и шелковая рубаха на мне, широкое с теплой пазухой полукафтанье, ирбитской кожи наборный сапог и персидского еканья перстень на пальце)». [Клюев Н. Из записей 1919 года.С157] Говоря о духовном единении верующих с Собою, Иисус называл Себя виноградною лозою, а вино суть таинство Его крови, сам Саваоф был виноградарем, стало быть, Клюев воспринимал свое тело как Божий мир. Ассоциация человека с «древом сада невидимого» есть и в его прозе «Самоцветная кровь» (1919), а избранные люди названы виноградными: «Виноградные люди существуют в мире розно, в церквах и в кораблях обручно <...> [Клюев Н. Сочинения. В 2 т. Т. 2.C.366.].

      Вообще-то ничего эгоистического в этом нет, как нет и ничего оригинального. Наоборот, поэт воспринимает себя в соответствии с определенной интеллектуальной традицией. Сознание Клюева принципиально, продуманно архаично. Теза о любви к себе как к своему бытию, приснобытию встречается нам в диалоге «Любовная философия» (1577) главы итальянского неоплатонизма Ф. Патрици. Участники диалога – автор и Тарквиния Мольца, переводчица Аристотеля, Платона, Плутарха, Иоанна Златоуста, интеллектуалка итальянского чинквеченто. Третий диалог посвящен как раз любви к себе, она-то и породила все иные виды любви – естественную, родственную, дружескую, плотскую и даже любовь к Богу. Любовь к себе названа филавтией. С одной стороны, филавтия приводит к крайностям, но с другой, как говорит Тарквиния, филавтия есть первая, «изначальная любовь, которую все люди, все животные и вообще все природные вещи с самого своего рождения испытывают к самим себе, благодаря чему они любят свое собственное бытие, и свое благое бытие, и свое приснобытие [всегдашнее, вечное бытие]. Она есть начало, источник и основание всех других видов любви и всех стремлений нашего духа, всех помыслов и деяний, всех страстей, занятий и упражнений, которые мы совершаем, каковы бы они ни были» [Патрици Ф. Любовная философия //Эстетика Ренессанса]. Филавтией мотивируется и любовь человека к Богу, Который дарует ему блага: «А если бы было наоборот, и Он был бы причиной зла, и мы ждали бы, что он дурно будет обращаться с нами, было бы невозможно любить Его, и мы только бы Его страшились» [Там же. С. 393]. Последняя теза, очевидно, не вполне соответствует религиозным воззрениям русского средневековья, как, впрочем, в целом позиции русской Церкви. Как заметил о. Александр (Ельчанинов), «обращение на себя, автоэротизм – начало всякого греха» [Ельчанинов А. Записи. М, 1992. С.61]. Возможно, в тезе Тарквинии сказалось влияние дохристианских ценностей. Т. Буркхардт в книге «Сакральное искусство Востока и Запада» высказал мысль о том, что в искусстве эпохи христианства «скрытому натурализму» античности «удавалось прорываться всякий раз, как только происходило ослабление духовного сознания, даже задолго до Ренессанса <...> [Буркхардт Т. Сакралное искусство Востока и Запада. Принципы и методы. Пер. с англ. Н.П. Локман. М, 1999. С.50.]. Возможно и то, что «автоэротизм» и «скрытый натурализм» в лирике Клюева тоже имеет дохристианские корни, хотя поэт и пользуется христианскими символами.

      Эстетическое отношение к себе – не только дань молодости. Даже в 1930-х годах Клюев опоэтизировал свой портрет: «Я – Прасковьин сын, из всех любимый, / С лебединым выводком в зрачках, / С заячьей порошей в волосах» («Мы старее стали на пятнадцать...», 1932или 1933). Или вот еще:

      Меня октябрь настиг плечистым,
      Как ясень, с усом золотистым,
      Глаза – два селезня на плёсе,
      Волосья – копны в сенокосе,
      Где уронило грабли солнце
      («Меня октябрь настиг
      плечистым...», 1933).

      Любопытно, что Фрейд увидел в нарциссизме объяснение любовного комплекса гомосексуалистов («К введению в нарциссизм», 1914). Куда значительней то, что клюевский нарциссизм противостоял стыдливому отношению целомудренной русской поэзии к плоти и привнес в нашу культуру поистине ренессансное упоение телом. Вот уж правда, Клюев, опоэтизировав тело и столь бесстрашно сделав интимное публичным, вступил в русскую поэзию как певец хлыстовства, в котором, пожалуй, христианского меньше, чем языческого.

      Клюев создал географию, точнее – антропографию собственного тела. В его лирике часты уподобления человеческой плоти плоти земной, вроде «У детины кудри – боры, / Грудь – Уральские хребты, / Волга-реченька – оборы,/ Море синее – порты» («Русь», 1914). В то же время вселенной придавались антропоморфные черты; в «Белой Индии» (между 1916 и 1918) талисман Земли ищут «у Месяца в ухе, у Солнца в зубах», там же пригорки – земная морщина, небо – «Микулов бороздчатый глаз», мужик вступает «в поморье Господней губы». С земным устройством ассоциирована и Иисусова плоть. Например, «потемки деревни – Христова брада», а о Христовых устах говорится следующее:


      В них тридцать три зуба – жемчужных горы,
      Язык – вертоград, железа же – юры,
      Где слюнные лоси, с крестом меж рогов,
      Пасутся по взгорьям иссопных лугов...
      В пору своей увлеченности революцией
      Клюев мифологизировал и плоть вождя:
      «Волга с Ладогой – Ленина жилы»
      («Ленин на эшафоте...», 1921 или 1922).

      Более всего мы находим тропов геоантропографического характера в описаниях клюевской плоти. В стихотворении «Мои уста – горючая пустыня...» (между 1916 и 1918) уста уподоблены пустыне, гортань – «руслу, где камни и песок». В «Презреть колыбельного Бога...»(1919) он писал о своих печалях по поводу российских послереволюционных бед: «Я распят на Гималаях, / На Урале, на Машуке...» Или: «Ядра – Маточкин Шар, пуп – белужий Вайгач» («От березовой жилы повытекла Волга...», 1921 и 1922). В «Четвертом Риме» (1921) читаем: «Есть берег сосцов, знойных ягодиц остров, / Долина пахов, плоскогорье колен», «Под флейту тритона на ляжек болоте / Полощется леший и духи земли».

      Конечно, мифологическим пиком темы телесной топографии является стихотворение ««Я здесь», – ответило мне тело...» (между 1916 и 1918). В стихотврении Н. Гумилева «Душа и тело» (1919) лирический герой разговаривает с душой, которая, как ей и положено, аскетична, и с телом, которое склонно к гедонизму; в гумилевской версии тела главенствует мотив плотского наслаждения:

      И тело мне ответило мое,
      Простое тело, но с горячей кровью:
      «Не знаю я, что значит бытие,
      Хотя и знаю, что зовут любовью».

      При явном сходстве первой строки приведенной выше строфы из стихотворения Гумилева с первой строкой стихотворения Клюева тело в версии Клюева знает, что такое бытие. Клюев не только рисует телесный мир, уподобленный планете, но и не противопоставляет его душе. Наоборот, душа путешествует по телу – «материкам и островам». Клюев, в отличие от Гумилева, не возвышается судьей над собственными душой и телом, он и есть душа и тело. Поэт придает своим членам высокие смыслы.

      Например, семантика «сердца-мыса» – радость; оно «возликовало». Сердце уподоблено Мадриду: ««В моем лазоревом Мадриде / Цветут миндаль и кипарис!»« Мифологема сердца, раскрывающая идею жизнеутверждения, явно создана Клюевым с оглядкой на древнейшие мотивы: жезл Аарона расцвел и принес миндали, в книге Иеремии раннее цветение миндального дерева символизирует исполнение воли Бога, кипарис в Священном Писании передает славу Ливана, и конус кипариса в символике мусульман суть бессмертие.

      Перемещаясь по красноводному устью аорты, душа достигает острова Печень, минует жёлчные луга, долины с «отарами пожранных овец», далее «На деревах тетёрки, куры / И души проса, пухлых реп». Неблагодатные пространства – «края Желудка и Кишок», они простираются за полярным кругом, там «полыхает ад угарный», там салотопни и свалки нечистот. Наконец, душа прибывает к «материку любви и неги», и поэт вновь выстраивает мифологему:

      Лобок – сжигающий Марокко,
      Где под смоковницей фонтан
      Мурлычет песенку Востока
      Про Магометов караван,

      Как звездотечностыо пустыни
      Везли семь солнц – пророка жен,
      От младшей Евы, в Месяц Скиний,
      Род человеческий рожден.


      В двух четверостишиях уместилось многослойное метафорическое пространство, в образных ассоциациях которого тонут непосредственные смыслы. В основе ассоциативного ряда лежат и реальные факты (монах увидел юного Мухаммада под тутовым деревом и прозрел в нем пророка, Мухаммад водил много караванов, караваны шли ночами, маршруты выверялись по звездам), и древние мифопоэтические представления (солнце в мусульманской культуре означает планету, семь солнц ассоциируются со знаковым в исламе образом семи небес; в архаических солярных мифах солнце уподоблено женщине). Ева представлена как образ материнства, жизни (евр. хай), она же – образ-посредник между Мухаммадом – последним пророком – и Адамом, по мусульманской традиции – первым среди пророков. Образ Марокко-лобка ассоциируется со зноем Сахары, он же отсылает читателя к культуре Магриба, в которой хотя и синтезированы черты Востока и Запада, средиземноморские традиции и местные африканские, но исламская традиция особенно верна своему духу; так, исламская архитектура здесь суть оазис свежести и воплощает «состояние кристаллического совершенства», которое уподобляется опять же Мухаммаду – «драгоценному камню среди камней»25. «Месяц Скиний» возвращает нас к библейской образности, к сюжету о священном здании, устроенном Моисеем по воле Бога и для служения Ему. Так мифологическая цепочка протянулась от смоковницы, ассоциирующейся с образом личной, семейной благодати (сидеть под смоковницей в библейские времена означало мир и благосостояние) до вселенской гармонии, устроенной Богом.

      В стихотворении мистифицированы и фаллические образы: «нива ярых уд», «ядра» ассоциируются с алмазным плугом Зороастра, Христа, Брамы, вспахивающих своими учениями нивы человеческого интеллекта и духовности. Сакрализован и крестец, он уподоблен небесам, раскинувшимся над островом Печень; в современном русском языке слово сакральный имеет два значения: священный, чему соответствует латинское sacer / sacri, и крестцовый, относящийся к крестцу (os sacrum). Пуп уподоблен солнцу, его мифологические смыслы ясны.

      Архетипические основы образов несомненны. С.В. Полякова справедливо указала на то, что в этом и других стихотворениях Клюева проявились мотивы космогонических мифов, согласно которым рождение вселенной связывалось с образом первочеловека: «<...> в одной группе таких мифов тело убитого, принесенного в жертву или как-то иначе устраненного первопредка, создается из соответствующих частей вселенной, в другой – этот тип преобладает – оно само является первичным материалом мироздания» [ПоляковаС.В. О внешнем и внутреннем портрете в поэзии Николая Клюева. (К вопросу об архетипичности поэтического языка)// Полякова С. В.» Олейников и об Олейникове» и другие работы по русской литературе. СПб., 1997. С.314.]. Учитывая интерес Клюева к Индии, следует обратить внимание на древнеиндийский миф о первочеловеке Пуруше, приведенный исследовательницей: герой принесен в жертву богам, его дух стал луной, глаза – солнцем, рот – Индрой и Агни, ноги – землей, пуп – воздушным пространством. В «Преданиях о сотворении мира и человека» А.Афанасьева сестра просит брата не пить из моря воды, потому что море – ее кровь, не косить травы, потому что трава – ее коса, и так далее. Достаточно и примеров рождения человека из земного материала. Согласно антропогоническому мифу Овидия («Метаморфозы») титан Прометей вылепил человека из глины по образу богов, в египетской мифологии бог Хнум вылепил людей на гончарном круге. Любопытно замечание В.В.Иванова о приданном образу человека эпитете «земной»: «<...> существует связь между латинскими словами homo – человек и humus – земля» [ИвановВ.В. Антропогонические мифы // Мифы народов мира. В2томах.Т.1.М., 1980. С.87]. Мотив материнства земли выражен и в фольклорном образе «мать сыра земля». Первочеловек в поэтических и религиозных традициях воспринимался как «антропоморфизированная модель мира» [Топоров В.Н. Первочеловек // Там же.Т.2. С. 300]. В эпоху русского Предвозрождения, а это XIV – середина XV веков, появились переведенные с греческого работы об устройстве человеческой натуры и планеты, в статье «Галеново на Гиппократа» природа человека уподоблялась природе Земли [«Мир из четырех веществ составился: из огня, из воздуха, из земли и из воды. Составлен был и малый мир, то есть человек, из четырех стихий, а именно: из крови, из мокроты, из красной желчи и из черной. Кровь на вид красная, на вкус же сладкая, подобна она воздуху, поскольку мокра и тепла. Флегма же, то есть мокрота, на вид белая, а на вкус соленая, подобна она воде, поскольку мокра и холодна. Красная желчь на вид желтая, а на вкус горькая, подобна она огню, поскольку он сух и тепл. Черная желчь на вид черная, а на вкус кислая, подобна она земле, поскольку суха и холодна». (О земном устроении // Сказания о чудесах. Библиотека русской фантастики. В 20т. T l. М., 1990.С.137).]. Соотнесение человеческого тела с телом Земли встречается и в «Песни Песней»: вид возлюбленного «подобен Ливану» (5 : 15), глаза возлюбленной – «озерки Есевонские, что у ворот Батраббима» (7:5). Наконец, в молитве об умерших говорится: «<...> земнии убо от земли создахомся, и в землю туюжде пойдем», что соответствует ветхозаветным представлениям о сотворении Саваофом Адама «из праха земного» (Быт: 2,7) -по одной из версий, из земли Иерусалима создана голова Адама, для тела взята земля из Вавилона, для остальных членов – из других стран. Обретает сакральный смысл изложенная в «Голубиной книге» («Восходила туча сильна, грозная...») версия о прямой связи православных крестьян с созданным из земли Адамом, их происхождении «от свята колена от Адамова» [Голубиная книга. Русские народные духовные стихи X1-XIX веков. М, 1991. С.36.]. В другом варианте «Голубиной книги» («Да с начала века животленного...») также речь идет о родовой связи первочеловека с православными: «От того колена от Адамова, / От того ребра от Еввина / Пошли христиане православные» [Тамже. С.44. Примечательно указание М.Фасмера налингвис-тическую близость понятий «коленная чашечка» и «род, поколение»: genu - genus (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 томах. Т. 2. М, 1986. С.289).]. Таким образом, мифологические ряды поэзии Клюева, посвященной его телу, призваны выразить идею мистической избранности поэта.

      Однако очевидно и то, что образы поэзии Клюева не растворялись в архетипах, а его индивидуальное сознание вовсе не тонуло в бездонности бессознательного. Художественные системы его поэзии тщательно продуманы. Кроме того, силы клюевский мотив плоти, по-видимому, черпал не только из архетипов, но и из его сектантского пристрастия обожить плоть, из отношения к собственной плоти, наконец, из органической родственности мужской плоти и крестьянского, земледельческого труда. Так, в стихотворении «Труд» (1918) он писал о причастности трудового народа богам и упрекал нетрудящихся: «Что ваши груди, ягодицы, пятки/ Не случены с киркой, с лопатой, с хомутом».

      В 1920-х годах самочувствие Клюева изменилось: иллюзии о гармоничном социальном, теологическом устройстве России рассеивались, а тревога за собственную жизнь, за крестьянский мир, за близких была назойливой, он постоянно носил ее в себе. Она же оказалась главным мотивом его снов, которые, как и сны А.Ремизова, стали литературным фактом и представили как высоты сюрреалистической образности, так и экзистенциалистские глубины. В снах Клюева, записанных за ним искусствоведом Н.И. Архиповым и певицей Н.Ф. Христофоровой-Садомовой, достаточно натурализма, явного в образах нечистоты, крови, физических мук, смерти. Чего стоит сон «Мертвая голова» (1922): поэт видит себя в «чужом месте» [Сны Николая Клюева. Публикация А.И. Михайлова. Новый журнал. 1991.№4.С.9.АнализмотивовсновН.А. Клюева см.: Михайлов А. И. Отображение трагической истории России и судьбы Клюева в его снах// Николай Клюев. Исследования и материалы. М., 1997. С.78 – 94.], среди ларьков, в которых торгуют человечиной. Правда, трагические предчувствия встречаются и в ранней поэзии. Например, поэт создал образ обезображенной казнью плоти: «Обезображенная плоть / Поникнет долу зрелым плодом» («Как вора дерзкого, меня...», 1911); тема плахи, оказавшаяся пророческой, звучала настойчиво: «По камням двора пойду на плаху» («Я надену черную рубаху...», 1908), «И от ворот – до казни места/Протянут свиток золотой» («Сегодня небо, как невеста...», 1910).

      Уже в 1900-х годах мрачным мыслям об убогом теле придавалась утешительная сентенция Архистратига: «Будь убог и темен телом, / Светел духом и лицом» («Я был в духе вдень воскресный...», 1908). С возрастом эта поэтическая тема стала темой жизни Клюева. В Первом послании апостола Петра сказано о том, что «страдающий плотию перестает грешить, чтобы остальное во плоти время жить уже не по человеческим похотям, а по воле Божией» (4: 1,2). Письма Клюева из сибирской ссылки говорят о его могучем духе. Поэт расстался со многими соблазнами, в его письмах нет и следа от нарциссизма, от хлыстовского обожения собственой плоти, от эротического артистизма, с которым он брался за сакральные темы. Главными стали иные темы: в Колпашово Клюев работал над поэмой «Нарым», запоминал текст и уничтожал записи. Клюевская филавтия истончилась, в письмах часто звучит мотив заботы о близких, заинтересованности в их судьбах; он был мужественным человеком, много страдал и никого не погубил; автор книги о последних днях поэта Л. Пичурин обратил наше внимание на то, что в письмах он не называл имен знакомых, причины осторожности ясны [Пичурин Л. Последние дни Николая Клюева. Томск, 1995.].

      Конечно, в сибирских письмах измученного Клюева по-прежнему звучал мотив плоти, но то был плач об убогости. Он писал С. Клычкову: «Нежный, с сивой, как олений мох, бородой, с маленькими руками, с погасшим, едва слышным голосом, с глазами, ушедшими в череп... [Николай Клюев в последние годы жизни: письма и документы Публикация Г.С. Клычкова, С И. Субботина. Новый мир. 1988 № 9 С. 174. Письмо от 18.08.1934] 25 июля 1935 года из Томска Клюев писал супруге Клычкова В.Н. Горбачевой о том, что здоровье его пошатнулось, что десять дней пролежал в больнице за шесть рублей в сутки с болезнью сердца и желудка, испытывая невыносимую боль, что ссыльному бесплатного лечения не полагалось. В февральском письме 1936 года он жаловался на усталость от ходьбы, на язву желудка, ночные сердечные боли. В июле он сообщал ей о своей беспомощности, о том, что разбит параличом, что отнялись левая рука и нога, что болен пороком сердца в тяжелой форме. Он надеялся, что в таком положении его не казнят, а его казнили.

      Поиск своего Христа, Церкви не известного, – тема в литературе XX века далеко не маргинальная. Свое видение Господа определило и содержание поэзии Клюева, который полагал себя избранным приблизиться к истинному пониманию Его сути.

      Клюев был мистиком не только интеллектуально, но и по природе. В «Гагарьей судьбине» рассказано, что в восемнадцать лет он черпал из проруби воду и увидел на пригорке кого-то с прекрасными очами, раза в три-четыре выше человеческого роста, этот кто-то был одет в кристалловидные лепестки, чело было в кристаллической дымке. В снах ему являлись православные святые, а в реальности и параллельно в снах – умершая мама. Являлся ему и Спаситель, Небесный Жених. Себя же он ощущал Его избранником, невестой.

      Ясно, что Клюев не ассоциировал себя ни с мыслящим тростником, ни с ничтожной пылью, и тютчевские тезы о человеке как земном злаке пребывали где-то далеко, на другом полюсе литературного пространства. Не было в поэзии Клюева 1910-х годов и экклезиастовых смущений переживших его поэтов, принадлежавших уже иной эпохе, не было рефлексиий «парижской ноты», не было растерянности И.Чиннова по поводу все того же «тростника неразумного Паскаля» («Я помню пшеницу, ронявшую зерна...», 1963). Клюеву в 1914 году открылось эзотерическое видение: он сидит за столом Его в залитой огнем горнице, и Он, «как любовник перед первой невестой» [Клюев Н.За столом Его// Клюев Н. Сочинения. В 2т T l С. 357], рыдает в любви и ужасе за заблуждения друзей Своих.

      В клюевском восприятии Христа было и благоговение кроткого послушника, и какая-то еретическая вседозволенность, дерзость предположений, которую он вовсе не таил от чужих ушей, в которой он публично признавался. Например, он говорил об искушенности и даже грешности Спаса, как будто речь шла о простом смертном. «Часто глядел в бездну греха скорбный взор Мой» [Там же.], – откровенничал его Христос. В письме Клюева к В.С.Миролюбову от 1913 года высказана та же сентенция относительно святых: можно «отдать себя на растление ради чистоты другого. Древние святые ходили в публичные дома, чтобы если не чере<з> любовь, то через грех приблизиться к людям» [Письма Николая Клюева разных лет. Публикация, подготовка текстов предисловие и комментарии С.И.Субботина // Николай Клюев. Исследования и материалы. С. 207.]. Если святой, полагал Клюев, то и греха не бойся. Этот вывод ему важен не только как интеллектуальный опыт, но и как факт собственной биографии, одни нравственные тезы он относил и к Христу, и к святым, и к себе. Вот он пишет о Л.Д. Семенове, явно не принимая его щепетильности: «Вот я люблю Леонида, рвусь к нему, готов бы быть псом у порога его – и оказывается, что это по его вере грех...» [Там же] Итак, грех святости не помеха.

      Мистически возвышая себя, он в то же время проявлял сильнейший интерес к телесной природе Христа.

      Духовную близость к Нему он сдабривал воображаемой близостью плотской. Христа он обожал. В клюевской прозе «За столом Его» есть признание поэта: он не может никого любить, кроме красоты Его. «Я жил сегодня с Тобою, слышал бесконечное биение сердца в груди твоей» [Клюев Н. За столом Его. С. 357]. Пожалуй, что уж тут странного... Удивительно другое: он убежден в том, что и Господь любит его особенно, как избранника. «Тогда я пал на снег и закричал. Боже, как я взойду на престол Твой, в побеждающий свет Твой? Я боюсь, что умрет от радости дух мой! Зачем так полюбил Ты меня неудержимой любовью?.. И вновь я вошел в тело, и огляделся вокруг» [Там же. 357-358.]. В модернистской поэзии XX века серафическая, теургическая суть творческих личностей стала составляющей их веры, но в поэзии Клюева она обрела интимность.

      Клюев остро чувствовал плоть Христа. Но Христос был плотским не только у Клюева. Примечателен эпизод из книги М. Пришвина «У стен града невидимого»: старик-немоляка, которого рассказчик встретил на Светлом озере, говорит о своем несогласии с Д. Мережковским, который призывал Христа «во плоти разуметь», у которого Христос «маленечко плотян», а «Христа во плоти нельзя разуметь»: «Коли Христос плотян, так он мужик, а коли мужик, так на что он нам нужен, мужиков и так довольно». [Пришвин М. Собр.соч. В 8т.Т.1. М„ 1982. С.451.] А вот что Иванов-Разумник приметил в клюевском Христе: «Это подлинный «плотяный» Христос» [Иванов-Разумник. Три богатыря // Летопись Дома Литераторов. М. 1922. № 3. С.5.]. В «Гагарьей судьбине» Клюев писал о «теплом животном Господе», который взял его на Свою ладонь, напоил Своей слюной, облизал «добрым родимым языком, как корова облизывает новорожденного теленка» [Клюев Н. Гагарья судьбина. С. 152.]. В том-то и разница: Мережковский интеллектуально толкует о плотском Господе, Клюев чувствует Его плоть органически, своей натурой.

      Культ Христова тела, конечно, был воспринят от ортодоксальных учений. Иисус толковал иудеям о храме тела Своего. Символика христианских храмов опирается на ассоциации храма с телом Христа. Однако в творчестве Клюева Христово тело становится самостоятельной темой-прелестью. В традиционной христианской традиции сакральное обнаженное тело, будь то тело распятого Иисуса или обнаженных Адама и Евы, не вызывало острой чувственности, воспринималось отчужденно, как некая условность. В клюевской версии Божественному телу без всякой скромности приданы мощь естества, натуралистичность, земная культовость.

      Клюевское плотское равенство с Христом, очевидно, хлыстовского происхождения. Если Христос «плотян», «животный», то Клюев может быть в духе, и это чувство к нему пришло во время скитаний по религиозным сектам Кавказа. Примечателен факт, приведенный в «Гагарьей судьбине»: раввин, который молился Христу, называл Клюева Христом. Там же содержатся сведения о том, как Клюев старался «говорить с Распутиным на потайном народном языке о душе, о рождении Христа в человеке <... > [Там же. С. 156.]. Только ли раввин! Вот что пишет А. Блок: «Сестра моя, Христос среди нас. Это Николай Клюев» [Цит. по: МихайловА.И. Пути развития новокрестьянской поэзии. Л., 1990. С.50; со ссылкой: Городецкий С. Воспоминания об Александре Блоке // Печать и революция. 1922. № 1. С.84]. Причем Клюев полагал, что Христос, призывающий есть плоть Его и обрести вечность, под плотью «разумел не тело, а семя, которое и в народе зовется плотью» [Рукописный Отдел ИРЛИ. Р.1. Оп.12. № 681. Л.ЗЗ. Цит. по: А. Михайлов. Николай Клюев и мир его поэзии // Н. Клюев. Сердце Единорога. СПб., 1999. С.30.].

      Ходить по этим камушкам склизко, однако решусь высказать предположение и о глубоко личном источнике столь страстного желания поэта интимно сблизиться с Господом. Как пишет христианский писатель и богослов П. Евдокимов, если Богородица есть архетип женского начала, Иоанн Креститель – мужского, то Христос есть «универсальный Архетип человеческого; второй Адам содержит в Себе все подобно тому, как первый Адам до рождения Евы содержал в себе недифференцированно мужское и женское начала <...>. Мистическое Тело Христово не является ни мужским, ни женским, ибо Оно есть место их интеграции» [Евдокимов П. Женщина и спасение мира. Минск, 1999.]. Поэзия Клюева дает нам основания обнаружить в личности поэта то, что названо интеграцией.

      В раннем творчестве Клюева появляется образ Христа как Брата «одно от чего», лирический герой желает уподобиться Ему и также гореть «тихим светом в сумраке ночном». Стихотворение, о котором идет речь, было названо «Брачной песней» (1910,1911), оно вышло под заглавием «Духу святому» и с подзаголовком «Песнь предсмертная». Лирический герой надевает рубище и приходит «непозванным» на брак. Так ипостась Брата срослась с традиционной ипостасью Небесного Жениха. Есть в песне и образ просто белого брата, которому уготовано новое вино.

      Брак здесь – образ духовного союза, таинства, подобного союзу Христа и Церкви. Христос как жених – вообще лейтмотив клюевской поэзии, он называл Его «Женихом дориносимым» («Так немного нужно человеку...», 1918). Однако образ Господа поливалентен. В «Радельных песнях» (1912) поэт обращался к Нему: «Отец, вождь, невеста, друг».

      Своему браку с Христом Клюев посвятил цикл «Спас» (между 1916 и 1918), который состоит из восьми стихотворений: «Вышел лен из мочища...», «Я родил Эммануила...», «Я родился в вертепе...», «В дни по вознесении Христа...», «Неугасимое пламя...», «Мои уста – горючая пустыня...», «Господи, опять звонят...», «Войти в Твои раны – в живую купель... «. В цикле сотворен неомиф о Спасе, рожденном лирическим героем, Он же является для поэта и супругом, и Богом.

      Пути земные и небесные, похоже, подменили друг друга: в цикле толкуется о мужицком Спасе, которого поэт увидел в мальце Ерёме, в первом стихотворении предвещается рождение из Спасова чрева «сына праматери Евы», то есть человека, причем он родится от лирического героя, который, в свою очередь, называет себя льняными портами на плоти Господней. Во втором стихотворении рассказывается о том, как от лирического героя рождается загуменный Христос. Его родина – ржаной Назарет. Он потеет за «сошенькой-горбушей», одежда его в заплатах, «речь: авось да кое-как», он осуждает Питер, отвергает жизнь литературно-артистической богемы. Лирический герой явно берет на себя роль хлыстовской богородицы, а изложенный сюжет напоминает слова пришвинского немоляки: «Вот ежели по-нашему, по духу, разуметь, так и мужик может быть первеющей богородицей» [Пришвин М. У стен града невидимого. С.451.]. Этот же мотив мистического зачатия встречается и в других произведениях Клюева; так, он развит в стихотворении «Два юноши ко мне пришли...»(между 1916 и 1918):


      И понял я: зачну во чреве
      И близнецов на свет рожу:
      Любовь отдам скопца ножу,
      Бессмертье ж излучу в напеве.

      Желание родить – платонически, конечно, – на свет избранника и повторить в нем себя выражено поэтом в стихотворении «Октябрьское солнце косое, дырявое...» (между 1916 и 1918): «Родить бы предвечного, вещего, струнного, / И сыну отдать ложесны и сосцы < ...>« Скопческий вариант – зачатие безудное: «Когда безудный муж, как отблеск Маргарит, / Стокрылых сыновей и ангелов родит!» («О скопчество – венец, золотоглавый град...»).

      Вошедшее в цикл стихотворение «Я родился в вертепе...» написано от лица загуменного Христа. Рассказывается история его рождения в «теплом хлеву», упоминается отец-древодел, но говорится и о мистическом «госте крылатом» – «тятеньке крестном», о дьявольском искушении. В сюжетной канве, понятно, угадывается каноническая основа. Однако далее судьба загуменного Христа обретает самостоятельность: дьявол уводит его в город – «смрадный, каменный ад», спасение от которого герой находит в «тишине избяной», в «раю запечном». Далее в стихотворении «В дни по вознесении Христа...» повествуется о мировой печали, сошедшей после Христова вознесения, а также появляется мотив любви к Спасу, в которой синтезированы мистические и эротические начала: «Мы тебе лишь алчем вознести / Жар очей, сосцов и губ купинных».

      В дальнейших стихотворениях цикла платонические мотивы прослоены мотивами плотского эроса. В «Неугасимом пламени...» Божественному эросу противопоставляется бесовский эрос. Описывается пребывание грешников в аду, там «В совокупленье геенском / Корчится с отроком бес...», «Пес огнедышащий лижет/Семени жгучий налет», а «Страсть многохоботным удом / Множит пылающих чад». Этот же мотив пагубной страсти встречается и в стихотворениях, не вошедших в цикл. Так, в «Белой повести» (между 1916 и 1918) читаем:

      И Тот, кто во мне по ночам
      О печень рогатину точит,
      Стучится в лобок, как в притон,
      Где Блуд и Чума-потаскуха <...>.

      Лирический герой «Неугасимого пламени...» взывает к загуменному Христу о спасении души. При этом в обращении звучит тема Божественного эроса, лирический герой воспринимает себя как супругу Господа: «Милый, явись, я – супруга, / Ты же – сладчайший жених».

      Шестое стихотворение являет собою эротическую мистерию. Описаны страсть лирического героя к порожденному им «златоризному Сыну», к «Возлюбленному Чаду», приготовления к свиданию («Убелены мое жилье и ложа»). Лирический герой воспринимает возлюбленного им как существо трех ипостасное: «Дитя, Супруг и Бог». Он приглашает возлюбленного к брачеванию, привлекает его своей пригожестью, его вожделение выражено в фривольных образах:

      Я солнечно брадат, розовоух и нежен,
      Моя ладонь – тимпан, сосцы сладимей сот,
      Будь в ласках, как жена, в лобзании безбрежен,
      Раздвигай ложесна, войди в меня, как плод.


      Поначалу представленный Клюевым как духовный, мотив брака, таким образом, в этом стихотворении зазвучал как нескромный романс. Возможно, истоком такой метаморфозы послужила чувственно воспринятая каноническая теза о брачном соединении людей, которое предполагает, по мысли Творца, единение в плоть едину. Многомерное и онтологическое брак трансформируется в однозначное и целенаправленное, но родственное ему брать. К месту подсказка лингвистов: Бракъ – нулевая ступень по отношению к ступени редукции bьrati. Подсказка памяти: молодые турки «брали» любовь юного Клюева.

      Седьмое стихотворение включает мотивы обращения к Господу, предчувствия второго распятия, ассоциации греха похоти с Распутиным; все призвано подчеркнуть чистоту помыслов лирического героя, выявить разницу между его отношением к Спасу и банальным блудом. Поэт словно опасается того, что предыдущие мотивы цикла будут неправильно истолкованы.

      Наконец, заключительное стихотворение – кульминация чувственного мистицизма лирического героя. В стихах Клюева высказана высокая Аввакумова идея о сораспятии смертного с Христом, она же звучит и в хлыстовских псалмах. В творчестве Клюева очевидна мистификация его отношения к Христу, вернее – их отношений с Христом. Слишком тонка грань между ортодоксальным смыслом этой проблемы и хлыстовским. У апостола Павла, по А. Швейцеру, нет мистики единения с Богом, «но есть мистика единения со Христом, благодаря которой человек и вступает в общение с Богом» [Швейцер А. Мистика апостола Павла //Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С.245]. Швейцер обращался к словам апостола: «Законом я умер для Закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:19-20). Глубокий смысл извлек он и из следующей тезы апостола: «Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:26-28). Однако, как мы видим, я – тончайшая и хрупкая грань между единением как согласием, принятием идеи и единением как равенством, которое проявляется в религиозных чувствах человека андрогинной природы либо причастного скопческой идее. Швейцер указал на телесную сопричастность избранных друг другу и Христу. Однако и речи нет об экстазе соития. Апостол говорил: «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем духом, то по духу и поступать должны» (Гал. 5:24-25). Клюев же поступал «со страстями».

      В клюевском воображении нарушаются как пространственные аксиомы, так и традиционные представления о Божественных абсолютах: лирический герой ощущает себя внутри Христа – в его пупе, в пробитом ребре, в пяте. Возможно, в строках «Войти в Твои раны – в живую купель, / И там убедиться, как вербный апрель» проявилась скопческая образность: убедиться означало оскопиться, тем самым приблизиться к Божественному совершенству. Однако очевидно, что исполненный мистической страсти лирический герой переступает границу дозволенного Церковью, абсолюты порушены. Желая избавиться от геенского пламени, то есть от страсти смертных, лирический герой представляет свое распятие со Христом и во Христе как соитие с Ним. Религиозные настроения, перетекая в вакхический восторг, обретают характер дионисийской исступленности:

      О Сын Мой, краснейшая гроздь и супруг,
      Конь – тело мое не ослабит подпруг.
      Воссядь на него, натяни удила
      И шпорами нудь, как когтями орла,
      Об адские камни копыта сломай,
      До верного шляха в сияющий рай!

      Один из вариантов мотива мистического брака – соитие Бога и земли. В стихотворении «Будет брачная ночь, совершение тайн...» (между 1916и 1918) поэт представляет брачевание Саваофа-Супруга и земли-роженицы, оплодотворенной Супругом, при этом образы «винограда палых уд», «брачной ночи», «брачных ласк и зачатий от ядер миров», образ семени, что лавой вскипит, придают аллегорическому ветхозаветному сюжету о сотворении мира натуралистический смысл, а строки «О пиры моих уд, мрак мужицкого сна, – / Над могилой судеб бурных ангелов рой!» обращают «плотяные» реалии в мистерию. Эротизация мифологемы о сотворении земной жизни не является мотивом исключительно клюевским. Порой поэты, обращаясь к целомудренному, корректному библейскому сюжету, придавали ему и еще более, чем это делал Клюев, фривольные черты. В «Принципе проволок аналогий» (1918) В. Шершеневича читаем:

      Ах! Этот жуткий миг придуман Богом Гневным,
      Его он пережил воскресного порой,
      Когда, насквозь вспотев, хотеньи шестидневном,
      Он землю томную увидел под собой.


      В версии Клюева истончилась граница между ветхозаветным сюжетом о сотворении мира и архаичным языческим сюжетом о соитии Неба и Земли, согласно которому Гея ассоциировалась с землей, а Уран с небом. Аналогично в скандинавской мифологии с землей и небом отождествлялись Герд и Фрейер. Результатом брака становилось сотворение пространства между землей и небом. Налицо божественная физиология. Психологическое объяснение подобных поэтических уподоблений находим в рассуждениях К.С. Льюиса: «Через нас мужское и женское начала мира, все активное и все пассивное приходит в единение. Мужчина играет Небо-Отца, Женщина – Мать-Землю; мужчина играет форму, женщина – материю» [Льюис К.С. Любовь //Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992. С. 246.], а соитие – и шарада, и мистерия, в которой женщина приписывает себе жертвенность, мужчина – власть и силу.

      Несколько слов о нескромных образах. В лирике Клюева широко представлена фаллическая мистификация. Весь цикл «Спас» являет гимн уду. Для Клюева Христос суть «вечная, неиссякаемая удойная сила, член, рассекающий миры во влагалище, и в нашем мире прорезавшийся залупкой – вещественным солнцем, золотым семенем непрерывно оплодотворяющий корову и бабу, пихту и пчелу, мир воздушный и преисподний – огненный» [Рукописный Отдел ИРЛИ. Р.1. Оп.12. № 681. Л.33. Цит. по: А. Михайлов. Николай Клюев и мир его поэзии. С.29.]. Следует иметь в виду мифологическое сознание поэта, оно-то и придает образам Клюева высокую философичность и в какой-то мере ограждает их от скабрезности. Поэзия Клюева как лавка древностей, его образы архетипны и нет смысла очищать их от патины. В этой клюевской лавке легко обнаруживает себя мифологема плута. В стихотворении « «Я здесь», – ответило мне тело...» читаем:

      Здесь Зороастр, Христос и Брама
      Вспахали ниву ярых уд,
      И ядра – два подземных храма
      Их плуг алмазный стерегут.


      Символика часто встречаемого в текстах Клюева образа уда суть обогащающий, оплодотворяющий человечество алмазный плуг пророческих, божественных учений. Семантика обогащения образа плуга подтверждена лингвистами: например, согласно Фасмеру, плуг – от древневерхненемецкого pjluog, близкого нововерхненемецкому pflegen – «ухаживать»; фаллический символ познания мог быть почерпнут из образов Ветхого Завета: Адам именно «познал Еву», следствием чего было ее зачатие и рождение Каина (Быт. 4:1). Соответственно в языческих культурах сотворение вселенной представлялось как фаллическое действие божества, а фаллос, разрывающий Хаос и творящий гармонию, Мир, – как космическая энергия (ср. латинское sperma «семя» и ирландское speir»ue6o»; древнерусское удъ и осетинское udd»душа»). Соотношение части тела, в том числе и Божественного, с плугом по сути архаично. В мистической и земледельческой мифологии плуг раскрывает землю, подготавливает ее к влиянию со стороны Неба, а тем самым к плодородию. Плуг – инструмент, который «всегда выступает проводником мужского принципа, воздействующего на женский материал» [БуркхардтТ. Сакральное искусство Востока и Запада. С. 62.], являет собой инициирующее начало как в плодородии, так и в познании.

      Алмазный плуг – инвариант клюевской поэзии. В стихотворении «Февраль» (1917) Клюев писал: «Алмазный плуг подымет ярь/ Волхвующих борозд». Клюев ликовал по поводу февральской революции, видел в ней религиозную суть, поверил в начало духовного преображения России, в ее оплодотворение новым и, как ему казалось, мистическим учением, он ассоциировал революцию с метафизическим «брачным плясом». В стихотворении «Из кровавого окопа...»(1918) космическим вариантом мотива плуга становится образ «чугуна луны, / Чтобы взрыть до глубины /Атлантическую душу...» Есть в лирике Клюева и мистификация планетарного плуга:

      Повыковать плуг – сошники Гималаи,
      Чтоб чрево земное до ада вспахать,
      Леха за Олонцем, оглобли в Китае,
      То свет неприступный – бессмертья печать
      («Свет неприкосновенный, свет неприступный...», 1920).

      Мотив плуга символизирует и возрождение чувств лирического героя, обновление ощущений, возвращенную молодость, наконец. В «О чем шумят седые кедры» (1930-1932) Клюев написал о пряности, остроте чувства, когда «под пятьдесят», и создал ассоциацию: «Как будто взрыто для посева / Моим племянником веселым / Дерно у старого пруда». Мистическая сила уда представлена и в языческих мотивах. Например, в мотиве усмирения шаманом беса. Шаманские заклинания носят эротический характер. Мистический экстаз выражен не только в строке «Шамановы ярые уды», но и в сопутствующем образном наборе: «Лобок – желторотая рысь, / А в ядрах – по огненной утке» («Полуденный бес, как тюлень...», между 1916 и 1918). Через этот же образ Клюев раскрывал и тему согласия сознания и плоти: «Себастьяна, пронзенного стрелами, / Я баюкаю в удах и в памяти» («Не буду петь кооперацию...», 1926). Этот образ, по-видимому, не является только плодом интеллектуального поиска, он укоренен в подсознании поэта. Так, в его сне «Двурядница» (1928) описан курчавый детина, который правит лодку по шелковым водам: «<...> весь голышом, только уды горячие (я знаю, что они горячи), пестрым труном прикрытые» [Сны Николая Клюева. С.20.]; в нем же дан мотив шелковых вод Сахары, уже встречавшийся нам в поэзии Клюева.

      Частый образ в мистико-эротической поэзии Клюева – семя. В упомянутом выше стихотворении «Войти в Твои раны – в живую купель...» высказывается желание «семенем брызнуть в утробу Земли», чтобы та зачала племя боголюдей – «стокрылое племя, громовый народ». Эротический образ, как это нередко случается в клюевских произведениях, и мистифицируется, и раскрывает интеллектуальный поиск поэта, например, его стремление быть духовным отцом близких людей. Опять же, в названной ассоциации более мифологического, архетипического содержания, чем фривольности. Так, в средневековой статье «Александрове» («О земном устроении») сказано: «Никто пусть не думает, что бездушно семя, ведь одушевленным оно попадает в утробу, и растет и множится: бездушное же не растет и не множится» [О земномустроении. С.140.]. Однако бессмысленно отрицать и эротический подтекст клюевских образных рядов. Впрочем, и еретический.

      Налицо стремительная эволюция тихого лирического отрока в истового мужа. В 1910 году Клюев писал А. Блоку о том, что Бог не может быть «предметом каких бы то ни было художественных описаний, которые только запутывают, затемняют и порождают ложные мысли о величайшей тайне в Мире» [Письма Н.А.Клюева к Блоку. Вступительная статья, публикация и комментарии К. М. Азадовского// Александр Блок. Новые материалы и исследования. В 5 кн. Кн. IV. Литературное наследство. Т.92. М., 1987. С. 500.]. Поскольку Божья тайна несказанна, ее, как полагал Клюев в ту пору, невозможно выразить аллегориями либо тонкими образами: ведь Христос Сам «величайший художник», и Он «похерил изреченную красоту» [Там же. С. 501]. Иное дело цикл «Спас». В романе Д.Фаулза «Волхв» мелькнула фраза о том, что герою бронзовое изваяние Приапа «внушало первобытный ужас» [Фаулз Д. Волхв. М., 1997. С.90.]. В Спасе Клюева, действительно, много первобытного, необузданного, в нем нет тихости, она истаяла под напором плугов и ядер, их экспрессивность – от paiderastou Приапа и его гиперфаллических достоинств.