(2)

      Парадокс Клюева 1910-х годов в том, что он, старообрядец, певец крестьянского космоса, был человеком новоевропейского сознания. Фаустовская [О Фаусте как символе европейского сознания см.: Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: 1. Гештальт и действительность. М, 1993.] дерзость ради познания мира, своего участия в тайнах бытия, нарушение религиозных, да и этических норм, максимализм – все это было в Клюеве. Э. Райс не отрицал и влияния на цикл «Спас» Р. Штайнера [Райе Э.Николай Клюев//Николай Клюев. Сочинения. В 2т.]. Хотя Н. Гумилев и писал о его «византийском сознании золотой иерархичности при мысли о Боге» [ГумилевН. Письма о русской поэзии. М, 1990.С.137.], мы видим, как разрушалась иерархичность. В «Спасе» и других произведениях поэтическая воля Клюева экспрессивна настолько, что мы можем судить об общем эмоциональном характере его религиозной поэзии и католической традиции. Впрочем, католическая чувственность в восприятии Господа и Богородицы, очевидно, сродни содержанию русских еретических мистерий. Странно, что в том и в другом случае проявляется религиозный индивидуализм.

      Пришвин обратил внимание на то, что у мистических сектантов на Светлом озере проявлялась «вера в божественность своего личного «Я», и человек делался «маленьким богом, царем своего маленького царства» [Пришвин М. Астраль. 1914.№4.С.80-81.].

      Но о подобном писали и исследователи Божественного эроса в католической культуре. Л.Карсавин в «Noctes Petropolitanae» (1922), обращаясь к тезам святого Бернарда, святой Терезы, полагал мистическим блудом эротическую любовь католиков-аскетов к сладчайшему Иисусу. Такая любовь-эротика, писал он, вырастает на почве крайнего аскетизма и претит религиозности и здравому чувству, к любви к Иисусу в данном случае примешивается любовь к любимой или любимому, которой нет у аскета-мистика. Иными словами, в эросе католика-аскета, как и в религиозном чувстве русского сектанта, иерархичность при мысли о Боге нарушается. Если цель любви к Богу, полагал Карсавин, в уподоблении Ему при сохранении человеческой сущности, отличной от Божьей, то любовь, описанная святым Бернардом, содержит много земного. В авторском предисловии к книге П. Бицилли «Элементы средневековой культуры» (1919), посвященной участию религиозной мысли в развитии средневековой культуры, содержится признание идей Карсавина. Ученый-медиевист обнаружил, что мистик утрачивает чувство зависимости от Бога, и прежде всего человеческая сторона Бога становится для мистика приоритетной. Он писал о том, что «исчерпав запасы эротических образов, находимых в Песни Песней», средневековые мистики обращались и к Овидию [Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб.,]. Заметим, в свою очередь, что единственный нескромный образ в «Песни Песней» – «два сосца твои – как двойни молодой серны, пасущиеся между лилиями» (4:5); библейский текст целомудрен, а образы, к которым прибегал Клюев, все-таки не вписываются в христианскую традицию. В модерне, в том числе в творчестве Клюева, выразился приоритет плоти. К той же проблеме обратился и современный исследователь вопроса М. Вайскопф, в статье которого ««Вот эвхаристия другая...»« нескромный религиозный экстаз ассоциируется с гомосексуализмом [Вайскопф М. Вот эвхаристия другая...». НЛО. 1999.№37 (3/1999). Автор пишет о сходстве клишированных определений страсти, о синтезе эроса и мистики в романтической поэтике и в религиозных текстах. Он прибегает к приписываемой Фоме Кемпийскому книге «О подражании Христу» («lmitatio Christi»), почитаемой у католиков и популярной в российском обществе: «Деликатная проблема, сопряженная с этим исступленным образчиком религиозного сладострастия, заключалась, однако, в его почти неприкрытом гомосексуализме, фатально свойственном и прочим мужским формам unio mistica. Ср.: «О, сколь великого Господа приемлет душа! Какого возлюбленного гостя вводит к себе! <...> Какого прекрасного супруга включает в свои объятия! Принимая Господа, душа любовь свою к Нему ставит превыше всего и все свои желания направляет на него Одного!»; «О Наисладчайщий и Наивозлюбленнейший Господи! Благоговейно желаю без промедления принять Тебя !<...> Тебя прошу дать мне утешение и облегчение <... > Ты одна любовь моя и радость моя, услада моя и благо мое!» [Цит. в совр. переводе С. Аверинцева: Фома Кемпийский. О подражании Христу//Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С.364,380] (С 140). Поражает сходство нескромных мотивов физического воссоединения с Возлюбленным в «Спасе» и в «Подражании Христу».].

      В конечном итоге разрушение иерархичности ведет к десакрализации, а Божественный эрос оскверняется эротичностью. Возлюбив Иисуса духом и плотью, Клюев усомнился и в чистоте любви апостола к Учителю. Исключительная роль апостола Иоанна, автора «Откровения», известна. Распятый на кресте Иисус обратился к Матери, рядом с которой стоял Иоанн: «Жено! Се сын Твой» (Ин. 19:26). Но вот М.М. Бахтин передал В.Д. Дувакину сказанные на одном из собраний слова Клюева:

      «Б.:<...> Как Клюев, например, говорил, что «ведь и Господь наш, Христос, ведь тоже был гомосексуалистом».

      Д.: Да что Вы?!

      Б.: Да. «...Он был связан с апостолом Иоанном, своим любимым учеником, женственным человеком». Вот. Дальше он говорил...

      Д.: Неужели Клюев... человек, так сказать, выдающий себя...

      Б. ... за христианина...

      Д ... за христианина, за православного...

      Б. Да.

      Д. ...за крестьянина, кроме того... вот такое...

      Б. За крестьянина, да... Вот тем не менее такие вещи говорил» [Беседы В.Д. Дувакина с М.М. Бахтиным. М, 1996. С.180.]

      Клюев же, будто вспомнив известный эпизод Евангелия, обращался к избраннику своему А.Кравченко: «<...> наклони свое золотое ушко, дитятко, поближе к сердцу деда <...>« [Клюев Н. Письма к А.Яр-Кравченко. Публикация Т.А.Кравченко// Николай Клюев. Исследования и материалы. С. 285.]. Вот и у Мережковского в «Иисусе Неизвестном» – о том, что Иоанн тайно пил из сердца Иисуса: «Что это действительно так, мы увидим по Тайной Вечере, где, «припавши к сердцу Иисуса», выпил Иоанн из него горчайшую тайну предательства (Ин. 13: 23-26). А если так, то многое мог знать Иоанн, чего не знали другие ученики» [Октябрь. 1993. №7. С. 139.]. У апостола не так: «возлежал у груди Иисуса», «припав к груди Иисуса» (Ин. 13: 23, 25). Но слышалось и запомнилось: сердце... сердцем принять. Для Клюева важно – сердце, так он и понимал Иоанна, в Евангелии которого главной стала идея Божественной природы Иисуса...

      Так ли все передал Бахтин... Ведь в «Гагарьей судьбине» Клюев сам нашел строгий образ: «<...> русские голубиные глаза Иоанна, цветущие последней крестной любовью...» [Клюев Н. Гагарья судьбина. С. 156.] Крестной... В клюевской лирике образ Иоанна корректен. Эпиграфом к стихотворению «Я был в духе в день воскресный...»(1908) поэт избрал слова апостола: «Я был в духе в день воскресный...»(Откр. 1:10). Лирический герой ассоциирует себя с Иоанном не только простотой, пророческим даром, но и бестелесностью:

      Видел ратей колесницы, Судный жертвенник и крест, Указующей десницы Путеводно-млечный перст.

      Вернемся к «почему». Сознание Клюева всеядно, оно еще в молодые годы поэта, как губка, впитывало все, что привлекало интеллектуально. Особое место в его творчестве заняла Индия. Россию он воспринимал как белую Индию. Россию он видел воспреемницей Индии, идеализацию которой мы встречаем уже в средневековой русской литературе. Возможно, мистический эротизм клюевской лирики – дань религиозным ценностям Индии, священной культовости обнаженного тела и красоте естества. В.Соловьев указывал на такое противоположное агапе значение любви, как «дикая стихийная сила полового влечения в языческом фаллите (еще сохраняющемся кое-где в виде религиозных общин, каковы, например, индийские сактисты с их священно-порнографическими писаниями, тантрами) <...> [Соловьев В. Философский словарь. Ростов н/Д., 1997. С.250.]. Клюев не исключение. Учитывая влияние идей Шопенгауэра на сознание русских писателей XIX – начала XX веков, обратим внимание на его утверждение о восприятии христианством духа индуизма, его возможном происхождении от индуизма [См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1909. Гл.41.]. Штайнер, проявляя интерес к аналогиям в христианской и буддистской культурах, писал: «В наше время известно, какой параллелизм существует между биографией Будды и Иисуса» [Штайнер Р. Мистерии древности и христианство. М., СПг, 1990. С.71.]. Ф.Степун полагал, что «дух Индии гораздо ближе и духу русской святости, и духу немецкой метафизики, чем артистическому позитивизму пышной и прекрасной Италии» [Степун Ф. Николай Переслегин. Томск, 1997. С. 19.]. Критики член Санкт-Петербургской академии наук В. Стасов, рассматривая версию о связях древнеиндийской и славянской культур, пытаясь выявить влияние «Махабхараты» на русский эпос, выразил поиск гуманитариями индоарийских архетипов в нашей культуре [См.: Фаликов Б. Неоязычество. Новый мир. 1999. № 8. С. 158.]. Брама встречается в ««Я здесь», – ответило мне тело...». В стихотворении «Древний новгородский ветер...»(1921) Брама среди прочих образов призван выразить клюевскую мысль о России как воспреемнице мировых цивилизаций, о лирическом герое как наследнике мировых культур:

      Кто раз заглянул в ягеля моих глаз,
      В полесье ресниц и межбровья,
      Тот видел чертог, где берестяный Спас
      Лобзает шафранного Браму,
      Где бабья слезинка, созвездием став,
      В Медину ведет караваны,
      И солнце Таити – суропный калач
      Почило на пудожском блюде.


      Популярное в историософских концепциях века отношение к России как к венцу иных, древних, миров согласуется с эзотерическими учениями. Так, руководительница русского отделения Теософического общества А.А. Каменская писала Вяч. Иванову в 1909 году о том, что Россия осуществит мировую миссию через христианство, ей остается «научиться видеть своего Христа во всех религиях мира, т.е. признать единую религию, вселенскую, богомудрие веков, для которого нет ни магометанства, ни христианства, а только Христова Любовь, всепроникающая, созидающая и всепобеждающая» [ Цит. по: Богомолов Н.А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М., 1999. С. 14.]. Лемурийцы, атланты, единство рас и культур – общие темы литературы и философии XX века. Мимо нее не прошли В.Брюсов, Н.Рерих, И.Бунин, В.Розанов, Д.Мережковский, В.Хлебников, Н.Гумилев, С.Булгаков, А. Ремизов и многие другие.

      Индия, конечно, не единственная культовая страна, к которой обращался Клюев. Восток в целом привлекал поэта. В «Белой Индии» (между 1916 и 1918) он выстраивал пассионарный ряд: «Сократ и Будда, Зороастр и Толстой». Обыкновенный тулуп в «Вылез тулуп из чулана...» (между 1916 и 1918) -символ универсальности: полы ассоциируются с Бухарой, пазухи – Сахара, подоплека – Кашмир и Тибет, в шорохе тулупов слышен «плеск звездочетного Нила». Индия, старообрядческий идеал страны Беловодья, странным образом совмещалась с арабским миром и в иные времена. Так, в вобравшем интеллектуальный опыт раннего христианства «Физиологе» сказано о том, что птица феникс обитает близ Индии, около Солнечного города – имелась в виду африканская Индия и Гелиополь в Египте. Египет – мотив творчества Клюева, но опять же не он один обращался к нему; например, в хлебниковском «Письме двум японцам» (1916) Россия названа современным Египтом. Российское пространство, по Клюеву, – вместилище всего тварного мира: в Заонежье бродят стада носорогов, в ярославском хлеву разместился бизоний телок, в тайге живут попугаи, араб прозревает звездную Москву, в олонецких стихах «ворожат» нубийка и славянка,

      Все племена в едином слиты:
      Алжир, оранжевый Бомбей
      кисете дедовском зашиты
      До золотых, воскресных дней.
      («Я – посвященный от парода...», 1918).


      Наконец, идее всемирности русских соответствовала версия Клюева о собственном происхождении. Тема единства рас обнаруживается и в строке: «Калевала сродни желтокожью» («Я потомок лапландского князя...», 1918). У знавших Клюева сложилось такое понятие – Баобабия. Эту Баобабию мы встречаем в одном из писем Есенина: Клюев сидит в своей Баобабии, то есть в олонецкой глубинке. Как Андрей Белый написал, «<...> Клюев озеро Чад влил в свой чайник и выпил, развел баобабы на севере так преталантливо, почти гениально.. ,» [Белый Анд рей. Записки мечтателей. 1922. №5. С. 136.].

      Он знал Восток, в молодости воспринимал премудрость ортодоксальной Церкви и старообрядцев, а также ереси от берегов Норвегии до, как он указывал в «Гагарьей судьбине», Усть-Цыльмы и от Соловков до Персии. В уже упомянутой ранее работе Раиса содержится информация о хорошем знании Клюевым не только западных мистиков, в том числе Я. Беме, но и иранских суфиев. В его сознании сложилась вера в универсальность неких религиозных ценностей и в тайное единение людей, связанных «клятвой спасения мира, клятвой участия в плане Бога» [ Клюев Н.Гагарья судьбина. С. 152.], в раскрытии красоты Его лика. В прозе «Из записей 1919 года» он сообщал, что в юности приобщился к различным религиозным учениям, что его «вводили в воинствующую вселенскую церковь» [Клюев Н. Из записей 1919 года. С. 157.]. При этом среди так называемых источников информации указывалось на письма и из олонецкой глубинки, и из Хвалынских молелен, и от кавказских спасальцев, и из Сирии, и от китайских несториан, и из Лхаса – китайского буддистского центра... У Клюева родилась сентенция: «Саровский медведь питается медом Дамаска» [Клюев Н.Из записей1919года.С. 158.]. В автобиографической прозе «Праотцы» (1924) Клюев указывал на причастность своего деда к церкви невидимой, на его связи с христианами персидскими, Кавказа, латинской Австрии. Изучая мистические учения христианского толка и иноверческие, он, как показывает его поэзия, оставаясь христианином, обогащал свое мистическое образование знаниями об иных религиозных культурах и, похоже, вполне терпимый к иным верам, воспринимал мир – в том числе и религиозный – как единое целое.

      Тяга к Востоку имела и интимные причины. Общение юного Клюева с упоминаемым выше Али напитало его особым религиозным интеллектом: «Али полюбил меня так, как учит Кадра-ночь, которая стоит больше, чем тысяча месяцев. Это скрытное восточное учение о браке с ангелом, что в русском белом христовстве обозначается словами: обретение Адама...» [Там же.]. Кадра-ночь – это ночь могущества Аллаха. В эту ночь после сорокодневного поста Господь, послав к Мухаммаду ангела Джабраила (что соответствует библейскому архангелу Гавриилу), вложил в сознание, в уста пророка Коран. Клюев буквально цитировал суру «Могущество», в которой сказано: «Ночь могущества лучше тысячи месяцев» [Коран. Пер. с араб. И.Ю. Крачковского. М., 1990. С. 504. Благодарю за разъяснение проф. Х. Г. Кор-Оглы и проф. Ч.Г. Гусейнова.]. Но Клюев указал и на некое мусульманское сектантское учение, в котором, как и в сектах христианства, истончалась граница между эросом Божественным и «плотя-ным», и обретение человеком Божественного смысла облекается в форму брачевания. Кстати, в лирике Клюева Гавриил становится вестником «безмужних зачатий» («Громовые, владычные шаги...», между 1916 и 1918).

      Невозможно не обратить внимание на сходство мусульманского и ессейского сюжетов: Мельхиседек был зачат своей матерью без плотского общения с мужем, мальчик появился на свет с печатью священства на груди и через сорок дней был унесен архангелом Гавриилом в Эдем.

      Восточные мотивы обозначены и в осмыслении Клюевым скопчества; например, «О скопчество – арап на пламенном коне» («О скопчество – венец, золотоглавый град...»). В мужицком Спасе совместились «Коран и Минея, / Вавилон и Саров» («Вышел лен из мочища...»). Можно предположить, что в юности Клюев познакомился с аллегорической поэтикой текстов суфиев, неортодоксальных в рамках ислама поборников сердечной веры и слияния души с Богом. Кодами суфийской премудрости были: суфий – это ашик, то есть влюбленный, Бог – дурст, то есть возлюбленная. Суфийский словарь Махмуда Шабистари (XTV век) дает возможность сакрально истолковать такие интимные реалии, каклоконы, родинка, глаза, губы итак далее. Метафоричная образность текстов, при явном отказе суфиев от индивидуальности, по сути была эротичной [«Состояние суфия в момент затуманивающего видение внешнего мира (фана) экстатического единения с Абсолютом (халь) фиксируется посредством метафор пика опьянения и оргазма. Широко распространенные в суфийских текстах мотивы, извне оцениваемые как мотивы хмеля и эротики, выступают сложными семиотическими системами для вербализации мистического опыта откровения (суфийская поэма Омара Ибн ал-Фарида «Винная касыда», трактат Ахмада ал-Газали «Приключения любви» и др.); часто эротические и хмельные мотивы в суфийской литературе теснейшим образом переплетены между собой («Любовь моя, я лишь тобою пьян» у Омара Ибн ал-Фарида; «Мне сказали, что пьют только грешники. Нет! // Грешник тот, кто не пьет этот льющийся свет... // Вот вино. Пей его! Если хочешь, смешай // С поцелуем любви, - пусть течет черех край!.. //Трезвый вовсе нежил — смысл вселенной протек // Мимо губ у того, кто напиться не смог» у Ибн ал-Араби)» (Можейко М.А. Суфизм // Новейший философский словарь. С.691).].

      Генетически суфизм восходил к ряду религиозных верований, среди источников суфийской премудрости был и зороастризм. Один из образов поэзии Клюева – Заратуштра, с которым онтологически также совместимы эротические образы. Так, пятый яшт Авесты содержит гимн Ардви-Суре, божеству воды, плодородия. Если иметь в виду, что Ардви-Сура суть божество реки Амударьи, в древнем тексте география и эрос оказываются в отношениях дополнительности: Ардви-сура, буквально – сильная влага, освящает «семя мужей и лоно женщин» [Авеста. Пер. савест. И.Стеблина-Каменского. М., 1993. С.26.]. Встречаем в пятом яште и олицетворение географической конкретики с плотью: «Воттак, Заратуштра, /Течет благая Ардви, / Отсвого Творца: / Прекрасны руки белы / (Они сильней, чем кони) / В просторных рукавах» [Там же. С. 28.]. Мифологизация семени усматривается и в авестийском аналоге сюжета о Ноевом ковчеге, содержащемся в отрывке из «Видевдата»: Ахура-Мазда велит первому правителю древних иранцев Йиме топтать землю пятками и мять руками и сделать Вар (глинобитную крепость) и принести туда семя всех снедей и тварей, в том числе семя тысячи девятисот мужчин и женщин; так был сохранен плотский мир. Очевидно, что отождествление семени и плоти в сознании Клюева сходно с тем, что выразил поэтический язык зороастризма. Очевидна и аналогия иных мотивов клюевской поэзии с авестийскими образами.

      Вполне возможно, что в клюевском еретизме обрели друг друга западная дерзость, восточная премудрость, русское хлыстовство. Они во многом легли в основу религиозной практики Клюева, инициировали над рациональные, экстатические состояния поэта, его сверхчувственное общение с Богом. В его мировоззренческой системе сложились свои тезы, как соответствующие, так и кардинально отличные от абсолютов православной Церкви. Сакральный диалог Клюева с Богом в корне отличался от мистической практики Церкви: поэт не подавлял своего индивидуального сознания, в нем не было смиренного самоотречения, брак его души с Иисусом переживался плотски, экспрессивно. С годами клюевские ереси – интеллектуальные и чувственные – истаяли, в сталинскую эпоху в его сердце пришла религиозная кротость, покой, что, однако, не мешало ему, старообрядцу, находиться в оппозиции к просранной власти. Наоборот, способствовало.

      Образ России в клюевской интерпретации скорее женский, чем женственный. Россия – это «баба-хозяйка» («Поддонный псалом», 1916). Ассоциация России с девушкой лишена высокого смысла, трагическая современность располагала к трагического содержания тропам. В поэме «Погорельщина» (1928) есть образ девушки Насти, Анастасии Романовны, которая становится блудницей, символизируя тем самым падение России. Как заметил Б.Филиппов, «Анастасия – Воскресение чрезвычайно чтится тайными сектами», среди хлыстовских богородиц встречались

      Настасьи, Настасья была героиней хлыстовских песен: «Ты Настасья, свет Настасья, / Отверзай царски врата, / Встречай батюшку Христа / С милосердьем, со прощеньем / И со светлым Воскресеньем» [ФилипповБ. «Погорелыцина» // Клюев Н. Сочинения. Т.2.]. Клюевская Настенька «напилась с поганого копытца», она – «с опитухи»:

      Уж как лебеди на Дунай-реке,
      А свет-Настенька на белой доске,
      Не оструганной, не отесанной,
      Наготу свою застит косами!

      С Насти поэт снимает вину, как и Булгаков с Маргариты. Блудничали, ведьма... грех лежит на злодеях. В лирике Клюева даже встречается образ святой блудницы. Конечно, это деревенская девушка, и ее он прощает, рифмует «испитая» и «святая» («Залебединой белой долей...», 1908,1912). Проблематика стихотворения близка бунинским «Святым».

      Из женщин Клюев боготворит лишь одну – свою мать. Вообще женщина – это устроительница очага, хозяйка. Женское есть и в пейзажных мотивах: «Оттепель – баба-хозяйка» («Оттепель – баба-хозяйка...», между 1914 и 1916), «Осина смотрит староверкой» («Уже хорониться от слежки...», 1915), «Судьба-старуха нижет дни» («Судьба-старуха нижет дни...», 1915). Находим мы в его поэзии и нежные, но довольно неоригинальные, фольклорного происхождения образы девушек, он воспевал девичью красу и не скупился на эпитеты. В стихотворениях фольклорного содержания даже любовные отношения юноши и девушки изображены с пониманием, по-доброму: «На лежанке пуховик – / Запрокинуть девий лик, / С перелету на груди / Птичьим пылом изойти» («Сизый голубь»). Встречается и образ девы-голубки. Например, в посвященном сестре А. Добролюбова Е. Добролюбовой стихотворении «Предчувствие» (1909). В таких стихотворениях запечатлен общий, народный эстетический, чувственный опыт. Возможно, перед нами стилизация. Намеренно ли Клюев прибегает к ней или вследствие недостаточного личного интимного опыта – вот вопрос, на который мы не можем дать ответа.

      Бродя вдоль улиц шумных, Клюев, как петербургский художник из «Невского проспекта», возможно, и желал бы встретить Перуджинову Бианку с гармоническими устам и, но неоцененный перл ему не попадался. Как и в прозе Гоголя, в поэзии Клюева обнаружить идеал женщины сложно. Индивидуальный опыт поэта располагал к сарказму, богемные женщины ужасали его. Чувственно воспринимающий запахи, он слышал исходивший от них «тошный запах духов» [Клюев Н. Гагарья судьбина. С. 153]. Так не похожие на мать, они напоминали ему «кондоров на пустынной падали» [Там же.], а их обнаженные – а в клюевском восприятии «голые» [Там же.] – шеи и руки были невыносимы. Те женщины пугали его, «как бесы солончаковых аральских балок» [Там же.] . Город, по Клюеву, вообще порочен. Например, он разглядел в лирике «Нечаянной радости» А. Блока «острую страсть» под авторским рыцарским обожанием «прекрасной», еще он увидел тему: «Уличная шарманка с сиротливой птичкой, вынимающей за пятачок розовый билетик счастья, с хозяином полумужчиной, с невозмужалой похотью в глазах, с жаждой встречи с вольной девой в огненном плаще, который играет и поет только для того, чтобы слушали» [Письмо Клюева к Блоку от конца октября 1908 года. Письма НА. Клюева к Блоку. С. 477.]. В «Песни о великой матери» Клюев писал о городе-блуднице:

      Я вижу белую Москву
      Простоволосою гуленой,
      Ее малиновые звоны
      Родят чудовищ наяву,
      И чудотворные иконы
      Не опаляют татарву!

      Пожалуй, одна из немногих богемных женщин, заслуживших снисхождение Клюева, – Дункан. В одном из снов ему привиделось: «И Асейдора Дункан тут же объявилась: женщина ничего себе – добрая. Не такая поганая, как я наяву о ней думал» [Сны Николая Клюева. С.8.] («Два пути», 1922).

      Вульгарны и простолюдинки. В «Песне про Васиху» (1914) героиню бояре забирают к себе для распутства. Ее портрет выписан саркастически: она «грудаста», у нее «голова кувшином», а ноги – «волчьи пялки», она «мерином заржала». Образ блудницы и ее окружения неэстетичен: «Стучит к потаскухе скелет сухопарый» («Улыбок и смехов есть тысяча тысяч...», между 1916 и 1918).

      Девка предвещала разлуку. 23 декабря 1922 года Клюев увидел сон, в котором девка у распивочной уговаривала близкого друга Клюева Архипова бросить его: «А рядом тебя черноглазая девка, какие раньше с шарманками ходили, на сербов похожи... Стоит, куражится... Одета девка в военный полушубок, за пазухой одеяло синее байковое свертком засунуто, а в руке бубен кабацкий» [Там же.С. 11]. Девка предвещает и гибель. Вот клюевский сон «Царьградский закат», увиденный им 24 марта 1924 года: три девки «на лавке сидят, зубы скалят. Прядей они, нитки прядут, прялицы крашеные и веретена со звоном. Не опомнился я, нитками весь запряден... Перерезали мне нитки горло, как петля удавная, и умер я в единый миг, плоть девкам оставя, а сам же лебяжьим летом лечу над великим озером» [Там же. С 18.].

      Перед нами интерпретация римских парок или греческих мойр; причем тех и других было тоже по три.

      Эрос с женщиной, как полагал Клюев, лишен сакрального смысла, он предпочитает мужскую дружбу. Вот одно из его наставлений: «Нельзя, сидя верхом на бабе, говорить о тайне, о том, что можно, и то приблизительно-символично, рассказать музыкой, поэзией – живописью или скульптурой. Только языком искусства – купленного подвигом, можно пояснить кое-что из тайны пола и ангела в дружбе. <...> И чем глубже будет женщина внедряться и входить в тебя, тем обыденнее и, так сказать, популярнее будут твои мысли и поступки» [Клюев Н. Письма к А.Яр-Кравченко. Письмо Н. Клюева к А. Яр-Кравченко от 13.05.33. С. 280]. Поэт насыщал свою интимную жизнь мистическим смыслом. Принадлежавший невидимой Церкви, он искал в избранниках учеников и последователей. Свою любовь он, очевидно, воспринимал как высокого смысла метафору. Так, хворь немолодого Клюева, по предположению врача, проистекала от «половой неудовлетворенности», доктор посылал его «к бабе», но он саркастически заметил в письме к А. Яр-Кравченко: «<...> я уж лучше поставлю себе пиявки – пусть сосут мою грешную кровь <... > [Письмо к А. Яр-Кравченко от 2.01.30. С.254.] Уже в стихотворениях сборника Клюева 1913 года «Лесные были» В. Ходасевич увидел «эротику, довольно крепкую» [Ходасевич В. Русская поэзия // Альциона. М., 1914 Кн.1. С.211]. Эротика – это слишком незатейливо для Клюева. Эрос, «и довольно крепкий» – это его уровень.

      Отрок – частый образ лирики Клюева. «Есть в отроках хмель винограда, / Брак солнца с над губным пушком», пишет Клюев; его суженый – «отрок Востока», а «У русского мальца на губе / Китайское солнце горит» («Осенние сумерки – шуба...», 1916или 1918). О перевозчике Луке сказано: «Молод я и телом зноен, / Бел, как пена на реке» («Темной ночью сердцу больно...», 1907). «Отрочьи губы» и «юноши пятка» ценнее для лирического героя, чем новая, заводская Россия («Братья, мы забыли подснежник...», 1919). Эрос в лирике Клюева имеет свой запах; юноша, например, источает запахи имбиря и мяты («Запах имбиря и мяты...», 1921). В невероятных сюжетах переданы эротическая привлекательность отрока и желания лирического героя. Например, в одном из стихотворений «Спаса» лирический герой представал льном, из которого сошьют порты «мальцу Ерёме»:


      Будет малец Ерёма,
      Как олень, белоног,
      По опушку – истома
      После – сладкий горох.
      Волосок подколенный,
      Крестцовой, паховой,
      До одежды нетленной
      Обручатся со мной
      («Вышел лен из мочища...»,
      между 1916 и 1918).

      В юношах Клюев примечал пригожесть. Он писал В.С.Миролюбову о том, что молодой новокрестьянский поэт АШиряевец «молоденький и собой пригожий» [Письмо от ноября-декабря 1914 г. Переписка Н.Клюева с А. Ширяевцем: DeVisu. 1993.№З.С.12]. Он поэтизировал портретные черты отроков. Например, зубы сравниваются с берестой («Погорельщина»). Е.И.Маркова обратила внимание на приоритетность такого портретного элемента, как кудри молодого человека, что справедливо соотносится ею с фольклорной традицией и ассоциируется с силой, здоровьем. [Маркова Е.И. Творчество Николая Клюева в контексте севернорусского словесного искусства. Петрозаводск, 1997. С. 187.] В портретах отроков проявилась и поэтика «Песни Песней». Это и обращение к избраннику «возлюбленный», и уподобление чувств меду («Сотовый мед каплет из уст твоих, невеста», 4:11); сравнения избранников с лосенком, касаткой, ласточкой в лирике Клюева соотносимы с библейскими образами вроде «Друг мой похож на серну или молодого оленя» (2:9) или с использованным Есениным в «Ключах Марии» тропом «Волосы твои – как стадо коз, сходящих с Галаада» (6:6). Поэт видел в избраннике и брата, и жениха, но и в «Песни Песней» Соломон обращался к возлюбленной: «Пленилаты сердце мое, сестра моя, невеста!» (4:9).

      В Первом послании апостола Петра среди похотей указано мужеложество, однако там же сказано: Более же всего имейте усердную любовь друг ко другу, потому что любовь покрывает множество грехов» (4:8). Покрывает, может искупить... Это же слово – в Первом соборном послании апостола Павла к Коринфянам: любовь «все покрывает» (13 : 7). Похоже, Клюев, поэтизируя любовь, придавая эросу силу духовного братства, превозмогая ту самую эротику, о которой обмолвился Ходасевич, стремился к спасению души, к прощению греха. Вообще в его отношениях с людьми первостепенным было состояние души. Например, его интересует мнение М. Кузмина о сборнике «Сосен перезвон», он кланялся ему «низко», а также кланялся и Юркуну – «юноше, который при нем» [Письмо Н.Клюева к Я.Л. Израилевичу. декабрь 1913г. – январь 1914г. Письма Николая Клюева разных лет //Николай Клюев. Исследования и материалы. С.210.] и которому Клюев позже подарил автограф своего стихотворения «На темном ельнике стволы берез...», надписав:

      «С просьбой вспоминать меня кой-когда оставляю это стихот<ворение> Юрию Юркуну – юноше, для которого есть место в красном углу души моей, – мед стоялый и слово рублевое. Н. Клюев. Июнь – 1916 г.» [РНБ.Ф. 1000. Оп. 2. Ед.хр.604.Цит. по комментариям С.И. Субботина к «Письмам Николая Клюева разных лет». Опубликовано Г. Маквеем: The Slavonic and East European Review. 1985. Vol. 63. P. 564 - 565]

      В избранниках Клюев старался различить небесные черты. Как писал Карсавин в «Noctes Petropolitanae», земная любовь подводит к Божественной тайне, к триипостасному единству Божества. Он избранников своих ваял, а потом предъявлял к ним ангельский счет, они должны были соответствовать его идеалу, потому и ирония П.Васильева о земных слабостях очередного ангела была невыносима: «<...> вот, мол, твой ангел-то! Был пьянее всех и ночевал – где? не скажу <...> [Клюев H. Письма к А.Яр-Кравченко. С.272.].

      В интимных отношениях, полагал Клюев, «небесное клубится над дольним, земным [Письмо Н.Клюева А Яр-Кравченко от 13.05.33.Там же. С.280.]. Он писал о незначимости пола в любви. Яр-Кравченко он высказал свои мысли о единстве пола и духа, о синтезе эроса и творчества, об эстетической рафинированности интимных чувств: «Неотразимым доказательством того, что ангельская сторона твоего существа всегда заслоняла пол, – являются мои стихи, – пролитые к ногам твоим. Оглянись на них – много ли там пола? <... > Только женское коварство как раз и черпает из мутных волн голого пола и свинской патологии противоположное и обратное понимание [Письмо Н.Клюева А.Яр-Кравченко от 13.05.33.Там же. С.281.].

      Нельзя не заметить клюевского учительства в отношениях с избранниками. Он привлекал к себе не красотой. Не Парис. Клюев поражал современников артистизмом. Всему, что окружало его, он придавал нездешний колорит. На вечере у Е.Замятина он удивил прозаика Г.Гребенщикова: «Монолитный старовер Клюев <...> Его моржовые усы полузакрывали широко открытый рот, он закрывал глаза, и голос его чеканил удивительный узор из образов и слов северного эпоса. Это был баян, сказитель, слепой калика перехожий» [Г. Гребенщиков. Сережа Есенин // Русское зарубежье о Есенине. Воспоминания, эссе, очерки, рецензии, статьи. В 2 томах. Т. 1. Вступ. ст., сост. и коммент. Н.И. Шубниковой-Гусевой . М., 1993. T.I. С.99.]. В воспоминаниях М.Нестерова переданы впечатления от выступления Клюева во время войны на Ордынке на вечере у великой княгини: «Все, что сказывал Клюев, соответствовало времени, тогдашним настроениям, говорилось им умело, с большой выразительностью» [Нестеров М.В. Воспоминания. М., 1985.С.336.]. По-видимому, и избранников Клюев впечатлял артистизмом, интеллектом, осознанием своей нездешности. В «Песни о великой матери» указано: Есенин звал Клюева учителем светлым. Выше, отмечая некоторый нарциссизм поэта, мы обмолвились: Фрейд видел в нарциссизме природу гомосексуального влечения. Также он полагал, что гомосексуалисты «<...> видят сексуальный объект в самих себе; они исходят из нарциссической установки и ищут похожих на себя молодых людей, которых они могли бы любить так же, как мать любила их» [Freud S. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. Цит.по: Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. Пер. с франц. Н.С. Автономовой. М., 1996. С. 244.]. В своих избранниках Клюев предпочитал видеть свое ago, но его нарциссизм не суть эгоцентризм, он обогащен и материнским началом, комплексом заботы, наставничества, потребностью помолиться, подобно лирическому герою лермонтовской «Молитвы», не о своем спасении, а о молодости светлой и мире упования для дорогого человека.

      Миф органичен поэтическому чувству. Как заметил Ж. Деррида, «мифическое рассуждение играет с правдоподобным образом, поскольку чувственный мир сам принадлежит этому образу. Чувственное становление есть образ, подобие, а миф – изображение этого образа» [Деррида Ж.Хора//Деррида Ж. Эссе об имени. М., СПб, 1998. С. 166.]. Однако клюевские мифологемы, относящиеся как к самому поэту, так и к его избранникам, помимо чувственности, выражают некую сентенцию, философему. Деррида обратил внимание на версию Гегеля о том, что в философском тексте миф означает философское бессилие и дидактическое, педагогическое всесилие. Однако в художественном тексте, как показывает поэтика Клюева, философские возможности мифа не бессильны. Миф стал чуть ли не главным элементом в композиции клюевских произведений. Неомифы и мифологемы играют в творчестве Клюева куда более значимую роль, чем архетипы. Хочется согласиться с С. Аверинцевым: «Архетипическое само по себе – не содержательная характеристика явлений, а только их отвлеченно-формальное структурирование» [Аверинцев С. Горизонт семьи. О некоторых константах традиционного русского сознания. Новый мир. 2000. № 2. С. 170.]. Аверинцев при этом апеллирует к самому Юнгу, к его предупреждению относительно амбивалентности всякого архетипа и его способности в определенной ситуации оборачиваться своей противоположностью. Очевидно, что мифологемы, которыми насыщены лирика и поэмы Клюева, выражают авторскую позицию.

      Одна из лейтмотивных мифологем в поэзии Клюева – медведь. Его образ достаточно многовариантен. Так, медведь – орнаментальный образ крестьянских жилищ: Топтыгин с козой – избяная резьба» («Запечных потемок чурается день...», между 1914и 1916). Он – принадлежность крестьянского мира, почти деревенский житель: «И, весь в паучьих волоконцах, / Топтыгин рявкнет под окном» («Чтоб медведь пришел к порогу...», между 1916и 1918).

      Однако эпатаж авторского мифа в том, что поэт ассоциировал себя с медведем, связывал свои поступки с этим образом, наконец, подчеркивал свою генетическую связь с ним. И в лирике, и в «Гагарьей судьбине» он называл себя послом от медведя. Сделан акцент и на медвежьих чертах в портрете лирического героя: «С медвежьим солнцем в зрачках» («Четвертый Рим», 1921). Тема утрат, обреченности человека XX века родила образ медвежьего карабина, который только и остался лирическому герою («Не говори, – без слов понятна...», 1909). Вообще медвежья душа не страшная, не злобная. Наоборот, тоскующая, печальная: «Чу, гул... Не душа ли медвежья / На темень расплакалась вслух?» («Пушистые, теплые тучи...», 1914). В «Погорельщине» медведь матерый – хранитель златой книги.

      Несомненно, поэт внес свой вклад в «медвежью» тему русской литературы, будь то медведь – кум Онегина из сна Татьяны, сюрреалистический медведь-Маяковский из «Про это» или символизирующий переход в потусторонний мир тяжелый медведь из «Начала поэмы» А.Введенского: «уста тяжелого медведя / горели свечкою в берлоге /они открылись и сказали/»на гуслях смерть играет в рясе/она пропахшему подружка». Клюев не придает мифологеме медведя трагического смысла. В его поэзии медведь и родоначальник, и дух-охранитель. Поэт следует фольклорной традиции: медведь сродни человеку. Например, в сибирских ритуалах снятие с медведя шкуры означало метаморфозу медведя в человека, а в русских сказках встречается персонаж Иван Медведотыч, то есть сын медведя. Лингвистика предлагает замечательный ряд, раскрывающий древнейший смысл слова «медведь», который, как оказывается, соотносился вовсе не со зловредными явлениями, а с понятиями «небо», «вселенная», «спасать», «гармония», «мировой разум», «эрос» и проч. В частности, благодаря сравнительно-историческому языкознанию возможно определить следующую связь в мифопоэтическом осмыслении образа медведя: «<...>англ. bear, нем. Ваг «медведь» соответствует ирл. speir «небо», и.-е.рег- «чудо» (ср. арм. hrask «чудо») илат. sperma «мужское семя» [МаковскийМ.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1996.С.214]. Соотносятся и понятия «медведь» – «человек»: «англ. bear «медведь», но алб. Ьиггё «человек»; др.-ирл. math «медведь», но и.-е. mand- > man – «человек»; греч. аркш; «медведь», но др.-ашл. rinc «человек» [Там же.].

      Клюев создал поэму в 3918 строк «Песнь о великой матери», в основу некоторых эпизодов которой легли мифы древнего эроса. На пути к возлюбленному Федору Стратилату, мистическому жениху, героиня Параша, в которой угадывается мама Клюева, переживает угрозу падения (или само падение) языческого толка. Девушка проваливается в медвежью берлогу [Е. И .Маркова указывает и на биографические корни сюжета: мать Клюева отправилась на богомолье в Царьград, в лесу провалилась в медвежью берлогу, медведь встал над ней на задние лапы, на крик прибежал ее возлюбленный Ваня, поразил медведя ножом, но тот буквально выдрал юноше грудную клетку (Маркова Е. И.Творчество Николая Клюева в контексте севернорусского словесного искусства. С.40).] как раз в то время, когда ее хозяин видел брачный сон:

      Во те поры Топтыгин,
      Бегун с дремучей Выги,
      Усладный видел сон,
      Как будто он в малине,
      Румяной, карей, синей,
      Берет любовь в полон.

      Далее сюжет развивается следующим образом: «Лежат, как гребень, когти / На девичьих сосцах». Как полагает Е.И.Маркова, зооморфный «готем-первопредок предъявил на нее супружеские права» [Маркова Е.И. Творчество Николая Клюева в контексте севернорусского словесного искусства. С.42.]. Мифологема о матери, взятой тотемом «чернобогом», «лесным чернецом», возможно, понадобилась поэту для обоснования своих неортодоксальных взглядов – христианской веры, сдобренной языческими пристрастиями. Во всяком случае Клюев признает в медведе тотема, потенциального прародителя, что согласуется с русской, да и мировой фольклорной традицией, в соответствии с которой распространялись сюжеты о сожительстве медведя с заблудившейся девушкой или о сожительстве медведицы с охотником.

      Можно предположить, что сюжет о медведе и девочке Маше, которая напекла пирожков и с их помощью обманула медведя и вернулась домой, имеет архаичную версию, рассчитанную на взрослую аудиторию. В Сольвычегодске Ремизову рассказали сказку «Зайчик Иваныч» [Благодарю за подсказку студентку филологического факультета МГУ, участницу спецсеминара «Ортодоксы и еретики» Меркулову А], которую писатель включил в «Посолонь» (1907). Вот фабула: три сестры поочередно становятся женами Медведя, Дарью и Агафью муж-зверь съедает за ослушание, младшая Марья оказывается хитрее сестер, оживляет их, придумывает известную хитрость с пирожками, благодаря которой все три жены возвращаются домой. В сказке звучат мотивы любовного томления зверя, заботы о женах и тоски после их исчезновения: он кормит их медом, показывает лесные диковины, от удовольствия перекатывается и медвежьи песни поет, ластится к любимой Марье, которая называет его муженьком и рычуном; покинутый ею, он крушит берлогу и к восходу солнца издыхает от тоски. В записанной А.Н.Афанасьевым сказке «Медведко, Усыня, Горыня и Добыня – богатыри» девушки забрели в избушку к медведю, который встретил их так: «Здравствуйте, красные девицы! <... > Я вас давно жду» [Народные русские сказки Афанасьева A. H.B3 т. T.I.M., 1984. С.244.]; он их угощает кашей и предупреждает о том, что ту, которая не ест каши, возьмет замуж, а поскольку девушка Репка каши не ела, она, конечно, была взята замуж; Репка «забрюхатела» [Там же. С. 245] и родила Ивашко-Медведко, наполовину медведя и наполовину человека; со временем Ивашко-Медведь взял в жены хорошую девушку, красавицу – младшую дочь бабы-яги, предварительно, правда, отсек бабе-яге голову. В сказке «Иванко Медведко» рассказывается о том, как жена богатого мужика пошла в лес за груздями, забрела в берлогу и «медведь взял ее к себе, и долго ли, коротко ли – прижил с нею сына» [Там же. С. 270], который был человеком по пояс и медведем от пояса. В «Сказке о сильном и храбром непобедимом богатыре Иване-царевиче и о прекрасной его супружнице Царь-девице» царская дочь Луна живет с оборотнем – медведем и человеком.

      Таким образом, в ряде фольклорных сюжетов выражена гиперсексуальность медведя, причем по отношению и к женщине, и к животным. В сказке «Кот и лиса» из собрания Афанасьева косолапый Мишка, думая, что лиса -девица, заигрывает с ней. Соответствует брачной символике образа медведя и следующее поверье, выраженное в славянских обрядах: если невеста недевственная, пели, что ее изодрал медведь. Семантика образа означала и плодоношение: предполагалось, что женщина излечится от бесплодия, если через нее перешагнет ручной медведь.

      В поэзии Клюева медведь не менее сексуален. В стихотворении «У соседа дочурка с косичкой...»(1921) читаем: «Медвежья хвойная нега – / Внимать заонежским бабам». В стихотворении «Мать» (1921) говорится о «величавых старухах», «Чьи губы умели разжечь / В мужчине медвежий жар». В «Дремлю с медведем в обнимку...»(1921) создан миф о творческом и плотском единстве поэта и медведя: поэт-колдун дремлет на медвежьей лапе, он знает, «как яр поцелуй медвежий», он питает медведя «кровью словесной», а «В тиши звериного крова / Скулят медвежата-звуки».

      С.Городецкий признался, что Клюев был сильнее всех, окружавших С.Есенина, и именно он «овладел Есениным» [Городецкий С. Русские портреты. М., 1978. С.24.]. Очевидно, что Клюев воспринял молодого, неотшлифованного рязанца, как Печорин «дикарку» Бэлу – этот ангел был подарком судьбы. Есенин покорил Клюева и как талантливая и не вполне раскрывшаяся личность, которую надо было еще лепить, и, возможно, своей породой – он был красив, и его красота стала темой клюевской лирики. Стихотворение «Оттого в глазах моих просинь...» (1916) – своего рода ода в честь «отрока вербного, / С голоском слаще девичьих бус». В глазах Есенина ему виделся «глубинный сон речного ила» («Изба – святилище земли...», между 1916 и 1918).

      Их отношения были темой богемной жизни, поводом для намеков, фривольных разговоров. В записи дневника КА Сомова от 8.02.17 читаем: «Был Клюев – мужицкий поэт в поддевке и косоворотке, со своим другом Есениным – «дорогим другом», сообщила Настя мне со своим смешком» [Сомов К. А. Письма. Дневники. Суждения современников. М, 1979. С. 172.]. Действительно, в «Песни о великой матери» появляется образ дорогого Есенина:

      Круг нецелованных невест
      Смыкал, как слезка перстенек,
      Из стран рязанских паренек.
      Ему на кудри меда ковш
      Пролили ветлы, хаты, рожь,
      И стаей, в коноплю синицы,
      Слетелись сказки за ресницы.
      Его, не зная, где опаска,
      Из виноградников Дамаска
      Я одарил причастной дулей.
      Он, как подсолнечник в июле,
      Тянулся в знойную любовь.

      Ему на кудри... пролили... рожь. Конечно, реминисценция: «Эти волосы взял я у ржи»...

      Клюев вносил в их отношения не только поэзию, но и мистицизм. В той же поэме говорится о радельных братчинах между ними, после таких братчин они ощущают себя четой; Клюев зовет Есенина братиком, о себе пишет: «Мой дух в апостольник обряжен». Есенин для Клюева воплотил три ипостаси. Подобно Троице, он наделен мистическим призванием. Клюев спрашивал скорее себя, чем избранника: «Не ты ль, мой брат, жених и сын, / Укажешь путь к преображенью?» («Изба – святилище земли...»)

      Сын – последователь, жених – небесный жених, брат -от сектантской обрядовости, в которой сакральное синтезировано с эротическим:

      А ввечеру, когда тела без сил,
      Певуча кровь и сладкоустны братья,
      Влетит в светелку ярый Гавриил
      Благовестить безмужние зачатья
      («Громовые владычные шаги...»,
      между 1916 и 1918).

      В их союзе Клюев лидировал. В Есенине усматривали женственное начало, в Клюеве – мужественное. Читаем у критика первой «волны» эмиграции Ф. Иванова: «Один – воплощение мужественного, крепости, которая чувствуется во всем: в кряжистости и напористости языка, в скупости и суровости чувства и обилии образов. Это Клюем. Есенин – женственен, мягок, всегда с уклоном в лиризм. Оттого немного расплывчат в чувстве. Тоска Клюева – бесслезна и бессловна. Есенинская грусть увлажнена слезой. Бабье и мужицкое – в русской литературе»'[Иванов Ф. Мужицкая Русь (Николай Клюев, Сергей Есенин) // Русское зарубежье о Есенин. Т.П. С. 10.]. Со временем есенинский лиризм, его половодье чувств как раз и сделали из него того поэта, в котором Б.Пастернак увидел моцартовскую стихию. Это бабье родило великого лирика. В «бабьем» нет обидного. «Вечно бабье» Бердяев увидел в блистательном стилисте Розанове, когда писал о нем: «Он совершенно лишен всякой мужественности духа, всякой активной силы сопротивления стихиям ветра, всякой внутренней свободы. Всякое жизненное дуновение и ощущение превращают его в резервуар, принимающий в себя поток, который потом с необычайной быстротой переливается на бумагу. [Бердяев Н. Судьба России //Бердяев Н. Избранные произведения. М., 1997. С. 33-34] Философ воспринимал такую открытость влияниям, «женственную пассивность, переходящую в «бабье», «склонность к браку с чужим и чуждым мужем» бедой русской души [Там же. С.42.], тогда как этот брак обострял рефлексию, обогащал и душу, и сознание художника – Есенина ли, Розанова – и нисколько не ущемлял его внутренней свободы и лирической стихии.

      Лиричность, иначе – женственность, есенинского мира как раз и стала неповторимой ценностью в русской мужской поэзии. Эта женственность, по-видимому, была очевидна для его современников. Например, поэт-эмигрант Г. Забежинский писал о Есенине то же, что и Иванов: «Когда появились в свет «Триптих» и «Голубень», нам казалось, что Есенин на наших глазах вырастает в могучий самородный талант, озаренный временами искрами гениальности. У нас с Клычковым было ощущение, что он преисполнен верой Алеши Карамазова, одарен мягкой женственной душой, что он бредет по деревенским садам, перед избами, пахнущими мятой и ладаном, нежной поступью инока, может быть, близкого по характеру тому самому русскому монаху, в душу которого вселился Райнер Мария Рильке, когда писал свой «Часослов» [ЗабежинскийГ.О творчестве и личности Сергея Есенина // Русское зарубежье о Есенине. T.I. С.72.]. Примечательна отсылка к Алеше Карамазову, его восприимчивому, женственному по отношении к Зосиме миру.

      Как писал Н. Гребенщиков, Клюев «держал Сережу сколько мог в отцовских рукавицах», он «носился с Сережею, как с редкой писанкой», это сродство проявлялось и в публичных выступлениях: «Они читали свои стихи великолепно, один другому подражая, друг у друга заимствуя, друг друга дополняя» [Гребенщиков Г. Сережа Есенин. //Там же. С.98-99.]. В учительстве Клюева явно восхищение учеником, он даже готов признать лидерство ученика и в «Медном ките» (1918) сделал это: есенинская «Инония» и чапыгинский «Белый скит» названы «нашими удами».

      Учительство – потребность Клюева, он достиг того интеллектуального и духовного состояния, когда эта потребность стала страстью отдавать, делиться. Он желал напитать избранника своим миром, как в свою очередь желал напитаться от Спаса, о чем и рассказал в «Спасе». Клюев становился посредником между своим избранником и Богом. Вот как он писал В.С.Миролюбову в марте 1918 года о своем отношении к Есенину: «<... >мое тайное благословение, моя жажда отдать, переселить свой дух в него, перелить в него все свои песни, вручить все свои ключи (так тяжки иногда они, и Единственный может взять их) <...> [Рукописный отдел ИРЛ И. Ф. 185.0п. 1.№ 1403. Цитируется по: Михайлов А. Николай Клюев и мир его поэзии. С. 16]. Как в Господе он видел и супруга, и сына, и брата, так в Есенине – и царя, и невесту, и мать («Из кровавого окопа...», 1918).

      Духовные и интеллектуальные отношения Клюева и Есенина оказались для последнего бесценными, но, оперившийся, он выскользнул из-под клюевского крыла, бросился с головой в половодье собственных чувств – и это освобождение не было безболезненным для обоих.

      В интеллектуальной жизни Есенина Клюев – эпоха, в интимной – эпизод. Есенинские влюбленности, его донжуанство – особая тема. Женщины его любили. Он ими увлекался. Может, любил. В его отношениях с женщинами были и эпикурейские связи, и ревность, и тоска, и драма, и любовь-чума, и любовь-исцеление.

      Предчувствие беды Клюев высказал в стихотворении «Елушка-сестрица...»(1917), в котором, как это бывало и раньше, сакральное сроднилось с эротическим. У лирического героя появились интонации деревенских плакальщиц: «Белый цвет Сережа, / С Китоврасом схожий, / Разлюбил мой сказ!». Но в отчаянии поэта был и упрек. Как справедливо заметила Л .А. Киселева, апокриф о Соломоне и Китоврасе содержит не только похвалу последнему, но и несет явный разоблачительный характер. Кентавр Китоврас – оборотень, он жестоко обошелся со своим братом Соломоном и даже возжелал Соломонову жену [Киселева Л А. Есенин и Клюев: скрытый диалог (попытка частичной реконструкции) // Николай Клюев: Исследования и материалы. С. 184]. Действительно, известная по списку XVII века легенда о Китоврасе, царе и брате Соломона, рассказывает и об обманном похищении неверной жены Соломона, и о том, что Китоврас – оборотень, который днем в обличье человека правит людьми, а ночью, оборотившись в зверя, – зверями.

      Любовь к избраннику сравнивается лирическим героем с любовью к «маминым иконам». Избранник ассоциируется с серафимом, его руки уподоблены «свитку крыл». Трагизм измены усугубляется уничижительным мотивом: лирический герой осознает свою физическую неказистость. Описание своей души – «сна живого, павлиньего» – как вымаливание внимания охладевшего избранника. В страданиях лирического героя различимо предчувствие гибели:

      Тяжко, светик, тяжко!
      Вся в крови рубашка...
      Где ты, Углич мой?..
      Жертва Годунова,
      Я в глуши еловой
      Восприму покой.

      Стихотворение «Бумажный ад поглотит вас...» (между 1916 и 1918) полно грусти, в нем развита тема несбывшегося счастья: Есенин – «мой василек», «мой горбунок» – отдалился от Клюева. Нежность лирического героя сочетается с печалью по поводу власти над избранником «душегубного варенца» – наливки.

      В марте 1917 года Есенин покинул фронт, вернулся из Могилева в Царское Село. В1918 году Клюев написал стихотворение «Из кровавого окопа...», в котором выразил свое ликование: его «птица-паренек» вернулся невредим!

      Мы опять с тобой вдвоем:
      Та же горница, постели...
      Листопадная неделя
      Домик наш запорошит...

      Он называет себя «рабом голубоглазым», его – «нахмуренным варягом». Настроение «гимнов брачных», надежды на идиллию отношений, их благостность (и свечку зажгут у «маминых иконок», и послушают щеглят) наталкиваются на холодность «варяга». В текст введен мотив душевной мертвенности Есенина, последняя строка стихотворения – «Со святыми упокой». Перечисленные стихотворения по сути являются литературными плачами, обращенными не только к объекту, но и к себе, они должны утешить осиротевшего, что в принципе соответствует природе фольклора. «Фольклор – песнь пастуха – есть речь, рассчитанная на самого себя, на самое себя: ухо внемлет рту», как заметил И. Бродский [Бродский о Цветаевой. Диалоге Соломоном Волковым. Эссе о Марине Цветаевой. М., 1997. С.75.].

      Клюев может списать настроение избранника на окопную рефлексию, но 4 августа 1917 года «птица-паренек» обвенчался с 3. Райх, а осенью 1918-го познакомился с А. Мариенгофом, посвятил Клюеву полное горьких упреков стихотворение «Теперь любовь моя не та...» (1918):

      Грустя и радуясь звезде,
      Спадающей тебе на брови,
      Ты сердце выпеснил избе,
      Но в сердце дома не построил.


      В есенинских письмах и обмолвках – раздражение на Клюева, мотив соперничества. Февральская революция добавила разногласий. Если Клюев увидел в Феврале «воскрешенного Иисуса» («Февраль», 1917), то Есенин почувствовал гибель и невоскресение Христа, о чем и сказал в «Товарище» (1917); как писал С.Маковский, «юный поэт увидел Иисуса, как бы снова распятого – революционными пулями, человеческой злобой и ненавистью», он это «почуял своим крестьянским сердцем, жалостью своей» [Маковский С. На Парнасе «Серебряного века» //Маковский С. Портреты современников. М.,2000. С.407]. Но, возможно, не желая того, даже в «Пантократоре» (1919) он был близок Клюеву, и если в клюевском стихотворении «Революцию и Матерь света...»(1918) звучал мотив космической победы революции («И семирогие кометы / На пир бессмертия закличем!»), то он звучал и в «Пантократоре» («Мы радугу тебе – дугой, / Полярный круг – на сбрую» и т.д.). А ведь это то самое стихотворение Клюева, в котором он в революционном экстазе сказал: «Убийца красный -святей потира» и которым Есенин возмутился: «инквизиционное православие» [Есенин С. Ключи Марии // Сергей Есенин в стихах и жизни. Поэмы 1912- 1925. Проза 1915- 1925. М., 1995.С.274]. Есенин беспощаден к Клюеву. В «Ключах Марии»( 1918) он саркастичен: творчество Клюева безжизненно... деревенский Бердслей... Но сколько в тех же «Ключах Марии» клюевских мыслей и образов! Все, например, помнят про конька на крыше избы как символе крестьянских небесных кочевий, устремленности мужика в вечность, но ведь этому есенинскому образу предшествовали строки Клюева «Узнайте же ныне: на кровле конек/

      Есть знак молчаливый, что путь наш далек» («Есть горькая супесть, глухой чернозем...», 1916). А размышления Есенина о матице – Млечном Пути? Читаем у Клюева: «Беседная изба – подобие вселенной: / В ней шолом – небеса, полати – Млечный Путь» («Где пахнет кумачом – там бабьи посиделки...», 1916).

      Мариенгоф – один из создателей имажинизма, он из дворян, родственники отца – выходцы из южной Эстонии. Он старался влиять на Есенина. Конечно, в нем не было клюевской пассионарности, но этическое влияние явно, эстетическая близость Есенина и нового друга бесспорны. Эта близость сказалась даже в непреднамеренных образных совпадениях. В теоретической работе « Буян-остров» (1920) Мариенгоф толковал о таком образе-ковше, который мог бы зачерпнуть вино нового смысла; в есенинском стихотворении «Хулиган» (1919) уже было это «зачерпнуть» и как раз в имажинистском образе-ковше: «Взбрезжи, полночь, луны кувшин / Зачерпнуть молока берез!». В «Ключах Марии» Есенин писал о поэзии образа, желая возродить поэтические традиции «Песни Песней» и «Слова о полку Игореве»; Мариенгоф в «Романе без вранья» (1926) вспоминал о желании имажинистов реанимировать словесное искусство «Песни Песней», «Калевалы», «Слова о полку Игореве». Хотя последний и утверждал, что каждый из них всегда знал, о чем молчит другой, их отношения, по-видимому, не были гармоничны. Мариенгоф пообещал: «Когда-нибудь я напишу роман / О легких девах / И поэтах» («Смешным стихом баклуши бью...», 1924), он его написал и в своем «Романе без вранья» был жесток и бесцеремонен по отношению к уже покойному Есенину, но он же был нежен к нему в поздней автобиографической прозе «Мой век, моя молодость, мои друзья и подруги» (1953 – 1956). Мариенгоф женился на актрисе Анне Никритиной, Есенин – на танцовщице Айседоре Дункан, в прошлом любовнице Г. Д' Аннунцио. Как заметил Мариенгоф, «Всякое бывало. / Меняли друга на подругу» («Утихни, друг...», 1921). Он посвятил Есенину первую главу поэмы «Магдалина», в которой выразил свое желание пережить нормальную, мужскую любовь:

      Еще я хочу, Магдалина,
      Уюта
      Никогда не мятых мужчиной
      Твоих кружевных юбок.

      Свою земную любовь он словно противопоставил любви Клюева: «Разве можно о любви, как Иисусик, вздыхать?»

      Интимный выбор Мариенгофа, его отношения с Никритиной сопровождались душевным дискомфортом, вызванным расставанием с Есениным: «Но в груди у меня щемит. Что-то подступает к горлу. Я опускаюсь на низкую табуретку возле потухающей буржуйки. Сижу тяжело, грузно, с уроненной головой и как будто с нечистой совестью, словно сделал что-то жестокое, непоправимое, но неизбежное» [Мариенгоф А. Мой век, моя молодость, мои друзья и подруги //Мариенгоф А. Роман без вранья. Циники. Мой век, моя молодость... Л., 1988.С.355.]. Они жили вместе, пользовались одним письменным столом, посвящали друг другу стихи, у них были одни деньги, они спали под одним одеялом – не работало отопление. Обо всем этом он вспоминал в «Моем веке...», многие нюансы их отношений легли в основу его лирики. Так, в «Воспоминаниях» (1925) есть строки:

      Форсили мы
      Вдвоем в одних штанах
      (Ах, жизнь воспоминаньями мила).
      Подумайте:
      При градусе тепла
      Нам было как в печи
      Под ветхим одеялом.

      В посвященном Есенину стихотворении «На каторгу пусть приведет нас дружба...»(1920) заявлено о двух путях поколения: Мариенгофа и Есенина. В посвященной ему же «Встрече» (1920) читаем признание Мариенгофа в том, что он чужой в России, но есть в его жизни единственная отрада: «Но есть любовь, и этот легкий дым / Не разорвет когтистая пурга». Согласие сменилось разладом, и в лирике Мариенгофа появились новые мотивы. Так, в посвященном Есенину «Разочаровании» (1921) читаем:

      Итак, отныне
      Карандашами острыми ресниц
      Чертить не буду
      Овал
      Лица,
      И узкой шеи стебель,
      И плеч углы.

      Состояние лирического героя двойственное, он и испытывает нежность, что выражено строками «Я голову крылом балтийской чайки / На острые колени положу тебе», и переживает неотвратимость разрыва:

      Какая тяжесть!
      Тяжесть!
      Тяжесть!
      Как будто в головы
      Разлука наливает медь
      Тебе и мне
      («Какая тяжесть!», 1922).

      В своей дружбе с Есениным Мариенгоф видел подобие дружбы Пушкина и Дельвига. В «Воспоминаниях» усматриваются реминисценции из пушкинского «19 октября» (1825). Тот же воображаемый дружеский пир. Он был «всем своим существом за это избирательное родство мыслящих русских людей XIX века», которое он почувствовал в одном из писем А.Герцена [Мариенгоф А. Роман без вранья. Циники. Мой век, моя молодость... Л., 1988. С.378.].

      В написанном 30 декабря 1925 года «Не раз судьбу пытали мы вопросом...» один из доминирующих мотивов – плачь лирического героя над «прославленным любимым прахом». После гибели Есенина в литературной жизни Москвы сложился неприятный для Мариенгофа сюжет: Б. Лавренев обвинил имажинистов в том, что они сыграли черную роль в судьбе Есенина, на заседании правления Союза писателей 19 февраля 1926 года было рассмотрено письмо Лавренева Мариенгофу, в котором содержались жесткие выпады против последнего [См.: Сол н цева Н. Китежский павлин. М., 1992. С.246 - 247.].

      Дружбой Есенина и Мариенгофа Клюев был раздражен и подавлен, в его стихотворении «В степи чумацкая зола...» (1921) мы видим поток упреков: поэзия Есенина «остужена» гордыней, его «Кобыльи корабли» – «обломки рифм», которые «поливал Мариенгоф / Кофейной гущей с никотином», он называет есенинскую дорогу «тропой к иудиным осинам»... да, он напророчил ему гибель от петли. Он все еще пытался вернуть Есенина в свое мистическое, интимное и поэтическое пространство: «Супруги мы... В живых веках / Заколосится наше семя / И вспомнит нас младое племя / На песнотворческих пирах!» В нем он все еще видел духовно близкого себе человека, себя и его называл борцами «за ковригу», то есть за крестьянский мир («Узорные шаровары...», 1921). В то же время Есенин представился ему грустящим «под шарманку славы»(«Стариком, в лохмотья одетым...», 1921 или 1922).

      Странно, но в лирике Есенина нет чувственных строк, адресованных Клюеву... Впрочем, нет таких строк, обращенных к Мариенгофу. Разве что


      Возлюбленный мой! Дай мне руки –
      Я по-иному не привык,
      Хочу омыть их в час разлуки
      Я желтой пеной головы
      («Прощание с Мариенгофом», 1922).

      Это стихотворение названо Н. Берберовой «нежнейшим из всех его стихов» [Берберова Н. Курсив мой. М., 1996. С.246.]. Нет в поэзии Есенина и темы всепоглощающей любви к женщине, что, возможно, дало повод для появления грубой строки Б.Чичибабина «и баб-то ты любил слабей, чем славой хвастал» («Сергею Есенину»).

      Клюев в отчаянии. Им сотворенный крестьянский мессия, которому он чуть ли не псалмы слагал, покинул его и изменил своему мистическому предназначению. Только ли это было причиной боли?.. По-видимому, он ревновал. Он писал Есенину о своей ненависти к Дункан и Мариенгофу за их близость к избраннику: <...> даже за то, что они касаются тебя и хорошо знают тебя плотяного» [Письмо от 28 января 1922 года//Сергей Есенин в стихах и жизни. Письма, документы. М., 1995.С. 216.]. Он не стыдился своего поражения, был откровенен в признаниях: «Много слез пролито мною за эти годы. Много ран на мне святых и грехом смердящих, много потерь невозвратных, но тебя потерять – отдать Мариенгофу, как сноп васильковый, как душу сусека, жаворонковой межи, правды нашей, милый, страшно, а уж про боль да про скорбь говорить нечего.