Щука русских заговоров, судя по всему, имеет непосредственное отношение к реке вечности – небесному потоку (Млечному Пути или Молочной реке – кисельным берегам русских народных сказок). Эта золотая, булатная или белая Щука соотносится с Морем-океаном, Островом Буяном и Алатырь-камнем сакрального пространства «того света», и именно она - прототип той самой золотой рыбы, которая способна выполнить все желания вздорной старухи. Все, кроме одного: она не может сделать ее бессмертной, так как нет бессмертия в преходящем мире, а ведь именно это и предполагается последним желанием новоявленной царицы. Таким образом, можно предположить, что не только сказка братьев Гримм, но и русский народный мифопоэтический материал, русские сказки, заговоры, песни могли стать основой сюжета «Сказки о рыбаке и рыбке» А. С. Пушкина. Как, впрочем, и последней из рассматриваемых нами сказок – «Сказки о золотом петушке», которую В. Я. Пропп возводит к сюжету В. Ирвинга («Сказка об арабском звездочете»)92. Вполне возможно, что именно такой прототип имел место в данном случае, однако, надо заметить, что у гениального русского поэта, прекрасно ориентировавшегося в русском фольклорном материале, должны были быть какие-то особые резоны, чтобы использовать сюжет В. Ирвинга. Возможно, в нашей сказочной традиции было нечто, похожее на «Сказку об арабском звездочете», ведь не случайно у пушкинского текста другое название – «Сказка о золотом петушке». В 70-х годах XIX века на Кур-острове Холмогорского уезда Архангельской губернии помощником миссионера Батраковым был записан следующий текст заговора: «Станет раб Божий (имя рек) благословесь и пойдет перекрестесь, из избы дверьми, из двора воротами и станет под восточную сторону, и заглянет за тридевять земель и за тридевять морей. Там есть вылетает злат петух, садится на голову и на темя, порхати выпорхает у раба Божьего (имя рек) золотым своим крыльем и золотыма своими коктями вси грыжи и грыжухи, родовы и напускные, уросны и прикосны, улетает у раба Божьего (имя рек) из головы и с темени; он уносит в золотых своих коктях и в золотом своем крыльи все грыжи и грыжухи,... улетает за тридевять земель и за тридевять морей. В том синем море есть лютая змея, отдавает злат петух той лютой змеи из своих золотых коктей вси грыжи и грыжухи, та лютая приедает и прижирает, тем сыта пребывает...»93. В этом старинном заговоре «злат петух» прилетает с восточной стороны, из-за тридевяти земель и тридевяти морей и выполняет важную охранительную функцию – он из темени у больного вынимает все болезни и прирожденные, и привнесенные. Но сам он их не уничтожает, а относит вновь за тридевять земель и тридевять морей лютой змее, которая их пожирает и тем сыта бывает. «Лютая змея» этого заговора помещена в сакральное пространство «того света», которое маркируют такие объекты, как: «море Океан», «остров Буян», «дуб-стародуб», «Алатырь-камень». Например: «На море Окиане, на острове Буяне, стоит дуб ни наг, ни одет, под тем дубом стоит липовый куст, под тем липовым кустом лежит златой камень, на том камне лежит руно черное, на том руне лежит инорокая змея Гарафена»94. Мы уже отмечали, что «Лютая змея» русских заговоров зачастую ассоциируется или находится в родстве с «красной девицей». Так, в одном из них говорится, что «на море Окиане, на острове Кургане стоит сыр дуб, под тем дубом стоит кровать, на той кровати лежит девица, змеина сестрица» или: «... в синем море Океане белый камень, и от того белого камня выходит красная девица и приходит к тому рабу Божию (имя рек), и вынимает у того раба Божия с пупа грыжу, из-под пупа грыжу, и покладывает на шелкову ленту, и сносит к сырому дубу...»95. Но «белый камень» или «камень Белороб» в заговорах находится «на море-океане, на Большом Буяне, под дубом-стародубом» и именно на этом камне сидит «змея Скоропея». Ранее было отмечено, что способность змеи превращаться в сверхъестественную красавицу и наоборот – прекрасной женщины в змею – один из распространенных сюжетов славянских сказок вообще и русских народных в частности. «Золотой петушок» и «змея-девица», помещенные на «восточной стороне» в сакральном пространстве «моря-Океана» и «острова Буяна», соотнесенные со священным дубом или камнем Алатырем, тесно взаимосвязанные друг с другом в русской народной заговорной традиции, являются таковыми и в «Сказке о золотом петушке» А. С. Пушкина. Здесь, как и в заговоре, действие происходит «негде, в тридевятом царстве». Царь, герой сказки, носит имя Додон, а мы уже отмечали ранее, что слова «дон» и «дно» – родные братья и связаны с понятием «водные глубины». Царю Додону «мудрец, звездочет и скопец» приносит золотого петушка. Уже то, что звездочет-скопец, то есть мужская природа в нем убита, ставит его в положение существа среднего рода, чего-то промежуточного между тем и этим миром, некоего абстрактного начала. Опрометчивое обещание Додона выполнить первую волю мудреца, как свою, уже предвещает трагическую развязку. Царь, в силу своей вознесенности над остальными людьми – его подданными, даже не задумывается над возможностью такой ситуации, когда он не сможет выполнить свое обещание. Такой сюжетный ход хорошо известен русским народным сказкам, достаточно вспомнить самонадеянного царя, который пообещал водяному отдать то, чего он дома не знал, а отдавать пришлось собственного сына. Царь Додон в «Сказке о золотом петушке» теряет все. Сначала он платит свой долг за право «царствовать, лежа на боку» (что недопустимо для царя, то есть воина) жизнями своих сыновей. И здесь А. С. Пушкин обращается именно к русской обрядовой практике, подчеркивая, что, как от первого, так и от второго войска не было вестей по восемь дней. Именно на девятый день царь отправляет второе войско, именно на девятый день он уходит в поход с третьи войском, именно на девятый день он приходит в долину, где стоит шатер Шамаханской царицы, и лежат его убитые сыновья. Мы знаем, что в русской поминальной обрядности первые поминки после похоронных, как правило, проводят на девятый день. О том, что эта традиция казалась западноевропейцам странной, свидетельствуют слова одного из иностранцев, описывавших быт и нравы на Руси в первой половине XVII века. Он писал о поминках: «Они пользуются для этой цели третьим, девятым и двадцатым днями: однако почему они берут именно эти, а не иные какие-либо дни, о том я ничего не мог узнать до сих пор у русских...» 96. Для объяснения этой традиции достаточно обратиться к древним арийским представлениям, согласно которым со дня кремации до девятого дня тело умершего восстанавливается в новом качестве, и в девятый день «все тело покойного считалось воссозданным» 97. Итак, после того, как и второе войско не дало о себе никаких вестей, на девятый день сам Додон ведет свое войско на восток:
«Войска идут день и ночь;
Им становится невмочь.
Ни побоища, ни стана,
Ни надгробного кургана
Не встречает царь Додон.
«Что за чудо?» – мыслит он.
Вот восьмой уж день проходит,
Войско в горы царь приводит».
На девятый день войско царя Додона приходит в долину «промеж высоких гор», где «все в безмолвии чудесном». Вспомним «Руслана и Людмилу» и ту долину, в которую направляется за «живою и мертвою водой» волшебник Финн. Она также находится «за дальней цепью диких гор», где:
«Кругом все тихо, ветры спят,
Прохлада вешняя не веет,
Столетни сосны не шумят,
Не вьются птицы, лань не смеет,
В жар летний пить из тайных вод».
В «Руслане и Людмиле» эту долину сторожит «чета духов с начала мира, безмолвная на лоне мира». Два духа – дух жизни и дух смерти, светлое и темное начало, символ добра и зла. Что же мы видим в «сказке о золотом петушке»? Туже самую безмолвную долину и шатер с девицей, «Шамаханской Царицей», которая «вся сияя, как заря, тихо встретила царя». Заглянув ей в очи, царь Додон умолк и «забыл он перед ней смерть обоих сыновей». Ситуация противоестественная в любом другом месте, но только не здесь, не в этой «долине между гор», где царя встречает прекрасная дева-змея. Именно змеиную природу Шамаханской царицы подчеркивает поэт, говоря о том, что, заглянув ей в очи, можно стать зачарованным настолько, чтобы все забыть, даже смерть детей. Ведь целую неделю возле трупов своих сыновей:
«Покорясь ей безусловно,
Околдован, восхищен,
Пировал у ней Додон ».
И, наконец, финал. Звездочет и мудрец, «весь, как лебедь, поседелый», требует от Додона выполнения данного когда-то обещания:
«Помнишь, за мою услугу
Обещал ты мне, как другу,
Волю первую мою
Ты исполнить, как свою?
Подари ты мне девицу,
Шамаханскую царицу».
Заметим здесь, что сравнение мудреца с «лебедем поседелым» тоже, судя по всему, не случайно. Возможно, объяснением ему может быть следующий текст заговора, записанный в начале XX века в Петрозаводском уезде Олонецкой губернии Н. Виноградовым: «...В Окияне-море пуп морской; на том морском пупе – белый камень Олатырь; на белом камне Олатыре сидит белая птица. Летала та белая птица по городам и пригородам, по селам и приселкам, по деревням и придеревням; залетала тая белая птица к рабу Божиему (или рабе Божией) (имя рек) и садилась на буйную голову, на самое тимя; железным носом выклевывала, булатными когтями выцарапывала, белыми крыльями отмахивала призоры и наговоры, и всякую немочь за синее море, под белый камень, под морской пуп» 98. Но именно там, на белом «Латырь камне» посреди моря-окиана, «стоит столб от земли до неба огненный», а «под тем столбом лежит змея жгуча, опалюча», как утверждает один из пинежских заговоров, записанный П. А. Ивановым в середине XIX века 99. «Белый лебедь» или «злат петух» выполняют одну и ту же работу в заговорах – или тот, или другой относят ношу болезней, невзгод и т. д. на съедение «змее лютой». Вероятно, не случайно имя царя в «Сказке о золотом петушке» – Додон – так близко к имени героя «Сказки о Царе Салтане» – Гвидон. Ситуация выбора, в которой оказываются и тот, и другой, в целом очень похожа. Гвидон выбирает из «двух духов» светлое начало – Лебедь Белую и убивает коршуна – символ и средоточие зла. Додон тоже делает свой выбор – он убивает Белого Лебедя – Мудреца и отдает себя силам зла в образе Шамаханской Царицы. Но расправу творит не она, а «золотой петушок», который садится на темя царю и клюет его в голову. Вспомним еще раз текст старинного поморского заговора, где «злат петух садится к рабу Божьему на голову, на темя» и выклевывает, а потом и уносит к «змее лютой» все дурное, что есть в человеке. Но весь ужас положения царя Додона в том и заключается, что в нем нет ничего хорошего, поэтому для него подобная процедура очищения равнозначна смерти.
И вновь в этой сказке А. С. Пушкина, как и в «Сказке о царе Салтане», мы встречаем древнюю, восходящую еще к общеиндоевропейской мифологии, идею трех вселенских начал: чистоты, святости, мудрости – белого; желания, страсти, действия – красного или золотого; незнания, инерции, злобы, разрушения, тьмы - черного. Причем, мысль эта высказывается почти открытым текстом: через желание, действие, которое ассоциируется с красным цветом или золотом, можно прийти либо к знанию, покою, святости, либо к незнанию, мраку, разрушению. Именно таковы здесь «белый, словно лебедь поседелый» звездочет и мудрец, отрешенный от суетности мира, – некий дух покоя и знания, абстрактное «оно»; золотой или красный (что в народной символике цвета одно и то же) петух – символ действия, и, наконец, черная сила – символ тьмы, злобы и смерти – Шамаханская царица, которая после смерти царя Додона «вдруг пропала, будто вовсе не бывало».
«Золотой петушок» – желания и действия нашего мира, и оттого, каковы они, зависит, живую светлую или мертвую черную воду из тех самых источников жизни и смерти, что хранит в долине между гор «чета безмолвных духов с начала мира», предстоит испить человеку.
Воистину, прав поэт!
«Сказка ложь, да в ней намек!
Добрым молодцам урок».
В не менее чистом виде древний ведический сакральный комплекс сохранился в широко распространенной русской народной сказке «Крошечка-Хаврошечка».
Вспомним, что там мать (или праматерь) как бы перевоплощается в корову, охранявшую свою дочь (Крошечку-Хаврошечку) и помогавшую ей прясть и ткать; корова затем трансформируется в дерево (яблоню) с волшебными плодами. Этот ряд хорошо известен еще в ведической традиции: Адити (несвязанность, изначальность, мать богов) – одновременно и рожающая женщина, и космическая корова, и «дерево с прекрасными листьями». В сказке о Крошечке-Хаврошечке мы вновь встречаемся со знакомым по «Сказке о Царе Салтане» и русским народным заговорам комплексом – матерью и тремя ее дочерями. В данном случае это – Одноглазка, Двуглазка и Триглазка. В связи с образом Одноглазки стоит обратить внимание на то, что было отмечено еще Бируни в XI в. Он писал, что по представлению индийцев «Венера была одноглазой» 100. Индийская Венера - богиня счастья, богатства, красоты, плодородия, супруга верховного бога-творца Вишну и мать бога любви Камы-Лакшми, согласно мифам, появилась из океана, когда боги и асуры взбивали его, чтобы получить напиток бессмертия – амриту. По другим преданиям она появилась из первозданных вод в самом начале творения 101. (Среди ее имен: Падма (лотосная), Индира (прекрасная), Лола (непостоянная) - кстати, широко распространенные гидронимы Русского Севера). В древнегреческой мифологии богини судьбы мойры или парки – дочери богини неизбежности, необходимости Ананке - три пряхи, которые прядут и поют: Лахезис - о прошлом, Клото - о настоящем, Антропос - о будущем. Мы уже отмечали это, и можно было бы не возвращаться вновь к этому вопросу, но дело в том, что (согласно Платону) Афродита (т. е. Венера) почиталась древнейшей из мойр 102. Будучи богиней любви, красоты, изобилия, плодородия, браков и родов, она «являлась одной из первичных хтонических сил» и обладала «космическими функциями мощной, пронизывающей весь мир любви» 103. Как и Лакшми, Афродита родилась из морской пены и одно из ее прозвищ Анадиомена, т. е. «появившаяся на поверхности моря». В русской народной сказке Одноглазка - старшая из 3-х сестер и, судя по сохранившейся до наших дней сакральной свадебной севернорусской орнаментике (браные праставки к свадебным полотенцам и рубахам XIX - начала XX века), связана с брачными отношениями, воспроизводством потомства, т. е. выполняет функции Венеры. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что на праставках, как правило, изображаются стилизованные чередующиеся мужские и женские фигуры, между которыми помещены маленькие фигурки детей. Мужчины изображаются с характерными признаками пола и двумя глазами, а женщины – одноглазы. Интересно, что в вышивке, ткачестве и народной игрушке горных таджиков женские персонажи тоже одноглазы, а мужские - с двумя глазами.
Общеизвестно, что в русской народной традиции все, что связано с «тем светом», т. е. прошедшим, как правило, хромо, криво, косо. Имеет смысл вспомнить, что старшая из Мойр древнегреческой мифологии (Лахезис или Афродита, которая, кстати, была женой хромого бога-кузнеца Гефеста) пела о прошедшем, средняя – о настоящем (и, вероятно, была, как обычные люди, двуглаза), а младшая – о будущем. Треглазка русской народной сказки обладала именно такой способностью видеть то, что недоступно всем остальным. И здесь мы вновь находим прямые аналогии в ведической мифологии, в которой зафиксировано представление о третьем глазе как символе прозорливости, провидения будущего.
С древнейшим обрядово-мифологическим комплексом встречаемся мы и в такой широко известной русской народной сказке, как «Гуси-Лебеди». Уже отмечалось ранее, что образы водоплавающих птиц, и в частности гусей-лебедей, в индоевропейском (и уже индоиранском) мифологическом сознании носят двойственный характер - это символы индивидуальной и космической души, неба, верховного божества, гармонии и передатчики души из мира живых в мир мертвых, а в этом качестве – помощники смерти. О том, что гуси-лебеди сохранились в русском народном мифопоэтическом сознании и в этой своей ипостаси – помощников смерти, свидетельствуют даже относительно поздние былички. Так, среди «Страшных сказок» Василия Тихова есть одна, в которой перед крестьянином, пришедшим на ночь в баню, появляется огненная собака. О связи бани с «тем светом», миром умерших, свидетельствуют многочисленные обряды, верования и заговоры. Так, в одном из них: «На море-океане, на острове-Буяне, стоит тут мыльня...» т. Баня (как и «дуб-карколист», «камень-Алатырь», «лебедь белая», «лягушка» и т. д.) маркирует собой сакральное пространство Вечности. Здесь имеет смысл вспомнить также, что в ведической традиции бога смерти Яму сопровождают две собаки – старая и молодая. Эта взаимосвязь смерти и двух собак фиксируется на Русском Севере уже в эпоху мезолита, т. к. именно тогда (в VII тыс. до н. э.) в могильнике Попово в Каргополье был похоронен мальчик, рядом с которым лежали две ритуально убитые собаки – старая и молодая.
В «Страшной сказке» Василия Тихова огненная собака превращается в «лебедь белую», у которой «из пасти зубья торчат». Забравшийся в эту лебединую пасть крестьянин оказывается перед дубовой дверью, за которой находится иной мир (в данной быличке – жилище бесов)105. Таким образом, собака, а затем «лебедь белая» переправили героя этой былички в некое пространство между жизнью и смертью, откуда еще можно вернуться в мир людей, но, правда, уже в новом качестве.
В свете вышесказанного весьма показательным представляется тот факт, что на северной стене Мартирьевской паперти Новгородской Софии на 20 см. ниже уровня современного пола процарапано изображение бегущей собаки, а впереди нее – стая улетающих гусей или лебедей106. То, что этот рисунок помещен в храме, причем в самой нижней части стены, представляется далеко не случайным. Вряд ли кто-либо позволил бы себе в то далекое время просто так процарапать стены главного собора Великого Новгорода, нанося на них ничего не значащие изображения.
В русской народной сказке Баба-Яга, которой помогают гуси-лебеди, отмечает собой сакральное пространство между жизнью и смертью и обладает двойственной природой – она может помочь герою, а может и съесть его. И это естественно, ведь на санскрите Яга – значит жертва, яг – жертвующий, пожертвователь. Баба-Яга держит нить человеческой жизни на грани бытия, и жертва может уйти навеки в «мир предков», а может вернуться в мир людей, получив новый облик, новые знания, т. е. в новом качестве. Но для подобного возвращения надо пройти определенные испытания, совершить необходимые обрядовые действия. Именно о таком пути туда и обратно и рассказывает сказка «Гуси-лебеди». Гуси уносят мальчика почти с порога родительского дома в мир Бабы-Яги. Его сестра отправляется вслед за ним, и первое, что встречается ей на пути, – печка – символ человеческого социального бытия. Ведь, действительно, мы – единственные живые существа, поддерживающие и получающие огонь искусственно, единственные в живой природе, термически обрабатывающие свою пищу. В печи лежит ржаной пирог – древнейшая форма искусственно полученного продукта питания. Печь и хлеб – два символа человеческой общины, семьи. Но героине сказки надо выйти за пределы человеческого социума и она не ест ритуальный хлеб. Далее на ее пути встречается яблоня. И снова символ, на сей раз здоровья, жизненной силы, красоты, мудрости (вспомним живильные, молодильные яблоки сказок, яблоки Гесперид и т. д.). И вновь героиня отказывается от того, что может задержать ее в мире живых. И в конце своего пути она встречает молочную реку с кисельными берегами – страшное пограничье двух миров. Вспомним, именно овсяный кисель с молоком – ритуальное блюдо, причем последнее, поминального и похоронного стола на Русском Севере. Именно овсяным киселем и молоком поминают родителей в так называемые «родительские» дни. До недавнего времени в восточных районах Вологодской области такой кисель творили обязательно на вечерней заре, варили на утренней, используя для этого деревянную посуду, в которую опускали раскаленные камни и помешивали кисель лодочным веслом (лодка, как мы знаем, считалась средством переправы на тот свет, не случайно еще в раннем средневековье скандинавы и руссы хоронили своих знатных покойников в ладьях). Не свершив поминального обряда и не вкусив ритуальной пищи, героиня сказки «Гуси-Лебеди» вступила в пространство межмирья, во владения Бабы-Яги. Поведение и мальчика, и девочки при возвращении в мир людей иное. Они пьют молоко и едят овсяный кисель, принося жертву предкам. Они едят яблоки, возвращая себе жизненную силу. Они съедают по ржаному пирогу, символу человеческой общины, и, кроме того, забираются в печь. Именно после этого гуси-лебеди прекращают погоню за братом и сестрой. Почему? Дело в том, что, забираясь в печь, мальчик и девочка совершают древний обряд перепечения, который сохранился на Русском Севере вплоть до наших дней. Считается, что если грудной ребенок перепутает день с ночью, постоянно плачет, болеет, то его как бы подменили и необходимо это дитя перепечь. Обряд перепечения должны проводить два человека – самая старая женщина в доме и самый маленький, способный стоять на ногах, ребенок. Собственно, ребенок ничего не делает, он просто присутствует при обряде. Бабка же, привязав младенца к хлебной лопате, трижды засовывает его в теплую русскую печку, приговаривая при этом: «Перепекаем подмена, выпекаем русака». После этого ребенок считается доведенным до необходимого состояния и как бы заново родившимся. Интересно, что в санскрите слово «paripakva» значит: готовый, пропеченный, спелый, зрелый (умом), a «paripacya»: быть сваренным, поджаренным, созревать. Кстати, именно это и стремится сделать со своими жертвами Баба-Яга – сварить их, поджарить, т. е. перепечь для «того света», довести их до зрелости для существования в ином мире. В сказке «Гуси-лебеди» брат и сестра перепекаются для этого мира – мира живых людей, они обретают зрелость и выходят из печки уже качественно новыми людьми: не мальчиком и девочкой, а юношей и девушкой. Таким образом, перед нами в сказке фактически предстает описание обряда перехода в новую возрастную категорию, изменения социального статуса подростков, так называемый обряд инициации.
Надо отметить, что с похожей ситуацией мы сталкиваемся и в «Сказке о сестрице Аленушке и братце Иванушке», где неразумный брат, выпив воды из козьего копытца, стал козленочком. Но согласно ведическим установлениям при посвящении мальчиков и приведении их в ученики к жрецу-брахману, т. е. как бы во время их второго рождения, они обязаны были одевать новые, нестиранные одежды. Одежда мальчика-брахмана (жреца) должна быть из льняного полотна, кшатрия (воина) – из хлопка, вайшьи (земледельца) – из козьей шерсти. Причем, они носят также и шкуры в виде плащей: брахман – черной антилопы, кшатрий – пятнистого оленя, а вайшья (т. е. земледелец) – шкуру козы * [См. Р. Б. Пандей. Древнеиндийские домашние обряды... С. 113, 128]. При этом мальчик в обряде посвящения обязательно пьет воду, принимаемую из рук учителя. Но в русской народной сказке сестрица Аленушка и братец Иванушка – крестьянские дети, т. е. вайшьи или веси. Стоит вспомнить также, что Иванушка пытается выпить воды из коровьего копытца, но сестра его предупреждает: «Теленочком станешь»; затем из лошадиного копытца – и снова предупреждение: «Жеребеночком станешь!». И, наконец, положенное ему (как вайшье) козье копытце, испив из которого он стал козленочком. Здесь обращает на себя внимание тот факт, что в сказке обрядовая структура архаичнее, чем древнеиндийская. Так, мальчик-брахман носит шкуру черной антилопы, но по традиции брахману жертвовали черную корову. Известно, что убийство коровы в Индии издревле категорически запрещено, и, судя по всему, шкура черной антилопы - замена черной коровьей шкуры. Кони – животные кшатриев-воинов, но в жертву приносится только белый жеребец и только царем. Кроме того, известно, что конь и олень взаимозаменяемы в ритуале. Таким образом, «теленочек», «жеребеночек» и «козленочек» в обряде посвящения – жрец, воин и земледелец, а в русской народной сказке мы вновь оказываемся лицом к лицу с прямой аналогией ведическим представлениям, сохраненным вплоть до наших дней.
Не менее ярко и наглядно ведические истоки прослеживаются и в севернорусских былинах. Такова, например, былина «Исцеление Ильи Муромца», записанная в 1901 году от выдающейся беломорской сказительницы Аграфены Матвеевны Крюковой, представительницы знаменитой династии сказителей Крюковых, А. В. Марковым. Согласно сюжету былины, трое калик перехожих попросили у Ильи Муромца «милосьтину спасёную», но не «золотой казной», а «пивом сладким».
Илья:
«Нацидил, сходил на погрёб, цяшу пива сладкого,
Подаваёт все каликам перехожим,
Перехожим каликам, переброжим тут,
Подаваёт ведь он ото всей радосьти;
Он ведь кланеитце им всем до сырой земли,
До сырой ли до земли, до ихных резвых ног.
Они попили-то тут да пива сладкого,
И немного они цяши оставляли тут,
Оставляли они цяши, подают ему:
– Ты возьми у нас исьпей, да ты Илья же свет;
После нашего питья – да мы скажом тебе –
Теперь будь-ко ты, Илья, да ты по имени,
Ишше будь-то ты свет да Мурамець,
Илья Мурамець да свет Ивановиць.
Каково ты во себе слышишь здоровьице?
– Я ведь слышу по себе-да теперь здрав совсим...
Теперь здрав-то совсем, все здоровешенек, –
– Мы скажом теперь про то, тебе поведаем:
Принеси-ко ты ище пива другу цяшу. –
Нацидил-то он другу да пива сладкого,
Он принес-то все каликам перехожим.
Испивали калики во другой након,
Оставляли ему да ту полцяши всё.
Выпивал-то Илья да всё ись цяши тут. –
Говорят ему калики перехожия,
Перехожи калики, переброжия:
– Ты ведь слышишь ли в собе теперь каку силу? –
Отвечает Илья, да Илья Мурамець,
Илья Мурамець, да сын Ивановиць:
– Я ведь слышу-ту силушку в собе великую:
Кабы было кольце в матушки в сырой-земли,
Я бы взял-то я сам бы единой рукой,
Поворотил бы всю матушку сыру-землю. –
Ишше тут-то калики говорят да промежу собой:
– Как мы ведь силы-то тебе много дали –
Аи не будет носить-то тебя матушка сыра-земля.
Говорят калики перехожия:
– Принеси-ко нам пива во третей након. –
Он принес-то сходил да в третей након.
Ай ведь попили они, немного этот раз оставили.
– Допивай, – ему сказали, – пиво сладкое.
– Ты ведь много ли собе теперь имеешь всё силушки,
Ай ты слышишь по своим-то могучим плецям?
– Я ведь цюю в себе, слышу силы в половиночку 107.
Таким образом, Илья Муромец трижды приносил каликам пиво и трижды допивал после них остатки, нимало не смущаясь этим обстоятельством. То, как Илья принимал нежданных гостей и выполнял все их пожелания, можно объяснить русскими обычаями гостеприимства. Так, С. В. Максимов в своем «Годе на Севере» рассказывает о том, как принимал его старик помор. Усаживая гостя под образа в красный угол, он говорил: «У нас, твоя милость, таков уж из веков обычай, коли и поп туда засел, да нежданный гость пришел на ту пору – мы и попа выдвинем. Нежданный гость – почестен гость!». Говоря о святом своего гостя – Сергии Радонежском, хозяин объясняет: «Его, стало, святыми молитвами мне бог ноне гостя послал; он вымолил...» 108. (курсив мой - С. Ж.).
Но вот что говорится в Махабхарате об отношении к странникам, пустынножителям (в русском варианте – каликам перехожим): «Для пустынножителей полагается помощь вещами, ибо проводят жизнь эти благочестивцы, удостоенные пути благочестивцев, в изучении Писаний, в посещении криниц, в странствовании для лицезрения (святых) мест, в лежании на (голой) земле. Их полагается почтить вставанием, выходом навстречу, безропотной речью, предложением удобного сидения для отдыха, удобного ложа, угощением, уважением» 109. Собственно, все это и делал Илья Муромец. Согласно ведическим установлениям вся жизнь свободнорожденного мужчины делится на три этапа: ученичество, домохозяин, странник. Илья Муромец, которому уже 30 лет – домохозяин и в этом своем качестве должен исполнять то, что положено домохозяину. «Для домохозяина нет лучшей (очистительной) криницы, чем гостеприимство... Старцев, больных, голодных, гонимых тайными врагами сверх сил надо одарять имуществом, даже из запасов» 110, ибо «Гость – (владыка) в мире Индры; в мире богов – знаток обрядов» 111. Согласно древним арийским установлениям «тех, что (себе) не варят, наделять обязан домохозяин. Он должен всегда питаться остатками (от жертвы их), как амриту (т. е. напиток богов – С. Ж.), всегда вкушая; (ибо) остаток жертвы – амрита (дающая) наслаждение, как (сама жертва) хавис» 112. Хавис – это жертва предкам – подателям плодородия, силы и здоровья, но, как свидетельствует Махабхарата: «Здесь (у домохозяина) жертвами и обрядами ублажаются боги, напитками - предки» 113, т. е. жертвенное возлияние хавис – возлияние предкам. Таким образом, Илья Муромец, допивая после калик перехожих (олицетворявших собой его предков) остатки пива, выполнял свой долг домохозяина. И более того, Илья - крестьянский сын, что постоянно подчеркивается в эпосе. В древнеарийском обществе существовало четыре сословных группы–варны: жрецов–брахманов, воинов-кшатриев, земледельцев и ремесленников-вашьев и слуг-шудр. В связи с этим сословным делением считалось, что жертва брахманов – подвиг, заключающийся в знании, жертва кшатрия – защита своего народа и убийство врага, жертва шудры – услужение, а жертва вайшьи (т. е. земледельца и ремесленника) – возлияние хавис
Таким образом, Илья Муромец, как земледелец, также выполняет свой долг, принося установленную для земледельцев жертву предкам - возлияние хавис, т. е. «пиво сладкое», которым он поит калик перехожих. Из текста былины следует, что странники и Илья выпили из трех кубков. Интересно, что в одном из древнейших гимнов Ригведы (II, 37) говорится именно о трех священных кубках:
«Он испил из кубка хотара,
И опьянился из кубка потара,
И насладился из кубка нештара,
Помещенной (туда) жертвенной усладой.
Четвертый кубок, неприкосновенный, бессмертный
Пусть выпьет Дравинодас (как кубок) Дравинодаса!» 115.
Здесь хотар, потар и нештар – три жреца: главный жрец, жрец-очиститель и жрец-приводитель. Таким образом, три жреца (трое калик перехожих) дают Илье Муромцу силу жизни из трех принадлежащих или полагающихся им кубков. Четвертый кубок – кубок бессмертия - принадлежит только богу (Дравинодасу, т. е. дарителю богатств) и испить из него и стать бессмертным Илья не мог.
Итак, перед нами обряд жертвоприношения предкам, которые дают герою здоровье, силу и предрекают судьбу, говоря:
«Ты ище-то будешь ездить во чистом поли,
Во чистом-то поли тебе да смерть не писана» 116.
Такое пророчество закономерно в свете ведических представлений о жизненном долге каждой варны. Ведь Илья Муромец - крестьянин, земледелец и ему (как вайшье) умирать на ратном поле не обязательно, в то время как для воина (кшатрия) такая смерть – жизненный долг.
В тексте былины есть слова, подчеркивающие родство трех калик перехожих с Ильей и их сакральные функции. Об этом свидетельствует следующее обращение калик к Илье:
«Уж ты гой еси, ты цядушко единое,
Ты едино, ты цядушко любомоё...»,
И его обращение к ним:
«Уж вы гой еси, мои милы калики,
Вы, перехожия спасены, переброжия» 117.
Как и положено выходцам из иного мира, с «того света», калики не просто уходят из дома Ильи Муромца, они исчезают: «Ишше тут-то калики-ти стали всё невидимо; он нигде-то больше не завидел тут» 118.
Надо отметить, что такая обрядовая архаика, зафиксированная на уровне древних арийских текстов, сохранилась не только в былинах и сказках, но даже в некоторых бытовых поведенческих нормах, характерных для русского народа.
Примечания к главе второй
1 Баландин А. И. Мифологическая школа... С.40.
2 Ригведа. Мандалы I–IV.. С.543.
3 Буслаев Ф. И. Славянские сказки // Буслаев Ф. Русская народная поэзия. – СПб.- 1861.-С. 310.
4 Пропп В. Я. Русская сказка. - Л.: Изд. ЛГУ. - 1984. - С. 68-69.
5 Пропп В. Я. Русская сказка..., С. 69.
6 Ненаглядная краса. – Минск. – 1992. – С. 55–61.
7 Ненаглядная краса..., С. 51–54.
8 Диво дивное. Т. 2. – М.: Современник. – 1993. – С. 77–80.
9 Махабхарата (в пересказе Н. Р. Гусевой). – М.: Детская литература. – 1984. -С. 19.
10 Русские заговоры..., С. 28, 47, 66, 81, 82.
11 Поэзия и проза Древнего Востока. – М.: Худ. Литература. – 1973. – С. 409.
12 Русские заговоры..., С. 74.
13 Русские заговоры..., С. 47.
14 Кузьмина Е. Е. О двух перстнях Амударьинского клада // Сов. Археология. -1979.-№ 1.-С. 43.
15 Русские заговоры..., С. 47.
16 Русские заговоры..., С. 49.
17 Русские заговоры..., С. 44.
18 Русские заговоры..., С. 46.
19 Русские заговоры..., С. 46.
20 Русские заговоры..., С. 94.
21 Русские заговоры..., С. 84.
22 Пропп В. Я. Русская сказка..., С. 73–74.
23 Русские заговоры..., С.49.
24 Мифы народов мира. Энциклопедия, т. 1. – М.: Сов. Энциклопедия. – 1991. - С. 49, 75.
26 Цейтлин Г. Знахарства и поверья в Поморье // Известия Архангельского Общества изучения Русского Севера. – 1912. – № 1. – С. 12.
26Жарникова С. В. Возможные истоки образа коня-гуся и коня-оленя в индоиранской (арийской) мифологии // Информбюллетень МАИКЦА (ЮНЕСКО). М.: Наука. - 1989. - Вып. 16.
27 Рапопорт Ю. А. Космогонический сюжет на хорезмийских сосудах. //Средняя Азия в древности и средневековье. – М.: Наука. – 1977. – С. 68.
28 Рапопорт Ю. А. Космогонический сюжет..., С. 61, 67.
29 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М.: Наука. – 1981. – С. 344, 365.
30 Фольклор Русского Устья. - Л: Наука. - 1986. - С. 212.
31 Русская народная поэзия. – Л. – 1984. – С. 193.
32 Фонд ФЭЦМКРФ. - СПб. - № 1750-05. - Псковская обл. Велико-Лукский р-он, Пореченский с/с, д. Горбаки 28.01.1985).
33 Русские заговоры..., С. 93, 157.
34 Русские заговоры..., С. 273.
35 Русские заговоры..., С. 81.
36 Русские заговоры..., С. 157.
37 Русские заговоры..., С. 99.
38 Русские заговоры..., С. 59.
39 Поэзия крестьянских праздников. – Л. – 1970. – С. 56.
40 Кузьмина Е. Е. О двух перстнях Амударьинского клада с изображением цариц // СА. - 1979. - № 1. - С. 44.
41 Жарникова С. В. Образы водоплавающих птиц в русской народной традиции (истоки и генезис) // Культура Русского Севера. - Вологда. - 1994. - С. 108-119.
42 Русская народная поэзия. – Л. – 1984. – С. 240.
43 Савченко С. В. Русская народная сказка: История собирания и изучения. – Киев. – 1914. – С. 37.; Кузьмин А. Г. Падение Перуна. – М.: Молодая гвардия. – 1988.-С. 232.
44 Черненко Е. В. Скифские лучники. - Киев.: Наукова думка. - 1981. -С. 135-137.
45 Вертоградова В. В. К истокам пракритской поэзии (охотничьи песни). //Древняя Индия. Язык, культура, текст. – М.: Наука. – 1985. – С. 107.
46 Русские заговоры..., С. 56, 49.
47 Русские заговоры..., С. 55.
48 Ригведа. Мандалы I–IV.., с. 45.
49 Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. -М.:. - 1982.-С. 146.
50 Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия..., С. 146.
51 Неуступов А. Д. Святочные обычаи в Кадниковском уезде // Известия Архангельского Общества изучения Русского Севера. – 1913. – № 1. – С. 26.
52 Фонд ФЭЦ МК РФ. - СПб. - 1996.
53 Фонд ФЭЦ МК РФ. - СПб. - 1996.
54 Пропп В. Я. Русская сказка..., С. 70.
55 Пропп В. Я. Русская сказка..., С. 69.
56 Поэзия и проза Древнего Востока. - М.: Художественная литература. - 1973. -С. 401.
57 Поэзия и проза Древнего Востока..., С. 401.
58 Древность: Арьи. Славяне. - М.: Палея. - 1996. С. 23.
59Атхарваведа. Избранное. - М.: Наука. - 1976. - С. 326-327.
60 Ригведа. Мандалы I–IV.., С. 138.
61 Ригведа. Мандалы I–IV.., С. 137.
62 Ригведа. Мандалы I–IV.., С. 137.
63 Ригведа. Мандалы I–IV.., С. 111
64 Ригведа. Мандалы I–IV.., С. 111.
65 Мифы народов мира. Энциклопедия, т.2. - М.: Сов. Энциклопедия. - 1992. - С. 553.
66 Мифы народов мира. Энциклопедия, т. 2..., С. 553.
67 Русские заговоры..., С. 31, 32.
68«Фонд ФЭЦ МК РФ. - СПб. -
69 Русские заговоры..., С. 172.
70 Русские заговоры..., С. 176.
71 Русские заговоры..., С. 175.
72 Пандей Р. В. Древнеиндийские домашние обряды. – М.: Высшая школа. – 1990.-с. 126-127.
73 Пандей Р. В. Древнеиндийские домашние обряды..., С. 226.
74 Да услышат меня Земля и Небо. – М.: Худ. Литература. – 1984. – С. 96.
75 Русские заговоры..., С. 141.
76 Русские заговоры..., С. 117.
77 Обряды и обрядовый фольклор. – М. – 1997. С. 81.
78 Русские заговоры..., С. 110–111.
79 Пропп В. Я.
80 Диво дивное.., С. 56–59.
81 Диво дивное..., С. 59.
82 Русские заговоры..., С. 59.
83 Русские заговоры..., С. 121.
84 Фонд ФЭЦ МК РФ. - 1997.
85 Русские заговоры..., С. 27.
86 Русские заговоры..., с. 37.
87 Махабхарата. Выпуск V. Мокшадхарма. – Ашхабад.: Ылым. – 1983. – С. 609.
88 Махабхарата. Выпуск V. Мокшадхарма..., С. 651.
89 Махабхарата. Выпуск V. Мокшадхарма..., С. 652.
90 Махабхарата. Выпуск V. Мокшадхарма..., С. 652.
91 Махабхарата. Выпуск V. Мокшадхарма..., С. 651.
92 Пропп В. Я. Русская сказка..., С. 70.
93 Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии, собранные П. С. Ефименко. 4.2. Народная словесность // Труды этнографического отдела Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском Университете. - М. - 1878. - Кн. V - Вып. II. -С.200 (№ 16).
94 Русские заговоры..., С. 157.
95 Русские заговоры..., С. 81, 59.
96 Обряды и обрядовый фольклор..., С. 183.
97 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды..., С. 211.
98 Русские заговоры..., С. 93.
99 Русские заговоры..., С. 108.
100 Бируни Абурейхан. Индия. Ташкент: Изд. АН УзССР. - 1963. - С. 346.
101 Мифы народов мира. т. II... С. 35–36.
102 Кобылина М. М. Об изображениях Мойр в Северном Причерноморье... // СА. -1971. - №3.-С.252.
103 Мифы народов мира. т. I. – С. 132.
104 Русские заговоры... С. 112.
105 Тихов В. Страшные сказки, рассказанные дедом Егором, крестьянином бывшего Чердынского уезда Пермской губернии. – Пермь.: Урал-Пресс. – 1993. – С. 13.
106 Никитина Ю. И. Рисунки-граффити из Софии Новгородской // СА. - 1990. - №3. - С. 226.
107 Былины. Сост. В. И. Кулагин. - М.: Современник. - 1986. - С. 105-107.
108 Максимов С. В. Избранные произведения. Т. 2. – М.: Худ. Литература. – 1987.-С. 89-90.
109 Махабхарата. Мокшадхарма... С. 63.
110 Махабхарата. Мокшадхарма... С. 236.
111 Махабхарата. Мокшадхарма... С. 269.
112 Махабхарата. Мокшадхарма... С. 268.
113 Махабхарата. Мокшадхарма... С. 63.
114 Махабхарата. Мокшадхарма... С. 231.
115 Ригведа. Мандалы I–IV.. С. 280.
116 Былины... С. 108.
117 Былины... С. 105.
118 Былины... С. 108.
Глава третья
Нить времени
Обряды и праздники
Как было отмечено ранее, удивительная архаика, зафиксированная на уровне древних арийских текстов, сохранилась не только в былинах, сказках, преданьях и заговорах, но даже во многих бытовых поведенческих нормах и, конечно, традиционных обрядах русского народа. Так, встречаясь друг с другом, мы здороваемся, т. е. желаем здоровья. Но именно это и предписывает Махабхарата: «При каждой встрече следует спрашивать о здоровье», кроме того, «подстригающему себе бороду, чихающему, купающемуся, вкушающему пищу и всем болящим желать здоровья» 1, что мы и делаем (с небольшими коррективами) по сегодняшний день. В обыденной жизни супруги часто говорят друг о друге «моя половина», но ведь еще в ведических текстах говорится: «Сам человек – полчеловека, вторая половина – жена»2. И здесь имеет смысл обратиться к севернорусским народным обрядам: свадебным, родильным, похоронным и т. д. Е. Перфецкий в своей статье «Бытовые языческие черты в свадебных обрядах русского населения Архангельской губернии» отмечал полное сходство древнерусской формы брака («похищение», «покупка», «приведение») с древнеримской («usus», «coemptio», «confarreatio»). Но Р. Б. Пандей, говоря о древнеиндийских формах брака, отмечает брак-похищение, характерный для варны воинов, называемый «ракшаса»; брак «гандхарва», когда не родители девушки решали вопрос о браке, а невеста и жених решали его между собой, следуя взаимной любви; брак «асура» или «покупка», когда жених дает имущество родственникам и невесте, т. е. невесту практически продавали; брак «брахма», который считался похвальной формой и был подобающим для брахманов, эта форма была прослежена вплоть до ведийских времен. Собственно, это и есть брак-приведение, когда отец выдавал девушку замуж, «давая столько украшений, сколько мог, мужчине, обладающему характером и ученостью, которого он сам приглашал по своей воле и принимал с почетом, не беря ничего взамен» 3.
А. А. Васигин отмечает: «Практически во всей Индии прослеживается одна и та же закономерность, браки высших каст и высших слоев общества совершаются согласно ортодоксальным формам брака, без брачного выкупа, но с уплатой приданого, браки низших слоев и каст – в формах брака купли» 4.
Д. К. Зеленин в своей «Восточнославянской этнографии» подчеркивал, что у русских, особенно у староверов, т. е. среды, наиболее полно сохранившей древнейшие дохристианские обряды, «повсеместно распространены тайные свадьбы – самоходом, самокруткой, уводом, уходом, убегом. Известны три вида таких свадеб. В первом случае совершается настоящее похищение: невесту похищают неожиданно для нее самой и она не знает, для кого и для чего это делают» 5. Эта форма брака, зафиксированная у русских староверов, практически идентична отмеченной Р. Б. Пандеем форме брака, характерного для варны воинов и называемого «ракшаса». Во втором, более распространенном случае, как пишет Д. К. Зеленин, «жених и невеста договариваются о тайном браке, причем невеста заранее отдает жениху часть своего приданого или, по меньшей мере, делает ему подарок как залог того, что она не передумает»6. Такая форма по существу идентична древнеиндийской форме брака «гандхарва». Именно о ней говорит царь Душьянта, герой драмы великого индийского поэта и драматурга IV–V вв. Калидасы «Шакунтала или перстень-примета»:
«Есть брак старинный – вольное супружество:
Не надо согласия родителей, венчального обряда.
Так поступают дочери подвижников святых,
И, радуясь, родители благословляют их» 7.
Третий тип брака, отмеченный Д. К. Зелениным – «когда родители невесты сами организуют ее мнимое похищение», тем самым избегая расходов на свадьбу8. Фактически в такой форме брака все расходы ложатся на плечи жениха и это, по сути, очень близко к древнеиндийскому браку «асура». Возвращаясь к статье Е. Перфецкого, отметим, что, говоря о формах брака, характерных для архангельских крестьян в начале XX в., он подчеркивает наличие еще одной, близкой к древнеиндийской, формы, когда «как в древности, так и теперь, не жених идет в дом невесты и приводит ее к себе, подчас насильно, а она сама, свободная, вступает на порог жениха или ее, свободную, приводят к нему родственники, отсюда эта форма брака получила свое название – «приведение». Кроме того, не жених платит за невесту, а за нею приносят приданое. Первою чертою приведение отличается от похищения, второй – от покупки» 9. Отметим еще раз, что в Индии именно в высших кастах, в наибольшей чистоте сохранивших древние индоиранские обряды, была распространена эта форма брака, столь характерная и для Русского Севера. Стоит заметить, что близость славянских и индийских брачных обычаев была отмечена еще Г. Васильевым в середине XIX века 10.
Е. Перфецкий в начале XX в. пишет о том, что у славян «центральным моментом религиозного заключения брака... было посажение брачующихся на коже жертвенных животных или, как оно называлось у древнеруссов – «сажание на посад». Подобное явление мы наблюдаем теперь у наших крестьян: невеста, надев на голову парчовую повязку и на верх ее «челки» (круг, высаженный бисером), приступает к шитью рубахи жениху, причем, она садится на передней лавке, на которую полагается вверх шерстью собственная ее шуба для сидения на ней. Для жениха существует тоже аналогичный обряд: при отправке к невесте из своего дома жених зажигает восковую свечу у образа, родители тоже берут в руки свечи и приступают к благословению сына, причем, под ноги его вверх шерстью кладется овчинная шуба, которая должна быть из одноцветной шерсти» 11. И даже в настоящее время старики в вологодской и архангельской глубинке, вспоминая свою молодость, отмечают, что во время свадьбы невеста и жених сидят на лавке на шубе мехом наружу. Но если мы обратимся к древнеиндийскому свадебному обряду, то в нем невесту также сажают на шкуру (рыжего быка) шерстью вверх. Считалось, что она (шкура) должна была «способствовать плодовитости женщины» 12. В русском свадебном обряде девичью косу невесты расплетают и переплетают ее в две женские косы, символизирующие освобождение от родительской власти и переход в новое состояние замужней женщины. В индийском свадебном обряде «девушке расплетали косички, освобождая ее от родительской власти в знак того, что она переходит в новое состояние замужней женщины» 13. Во время свадьбы молодых на Руси обсыпали хмелем и зернами злаков. Эта традиция сохранилась на Русском Севере вплоть до наших дней. В древнеиндийском свадебном обряде также принято обсыпать молодых зернами злаков 14. В севернорусской свадьбе на полу рассыпалась солома, которую новобрачная должна была выметать. «Свадебный обряд в Индии включает жертвенную солому на полу. Коврик невесты должен касаться края жертвенной соломы» 15. В севернорусской свадьбе сваху, дружек, тысяцкого и других участников свадебного ритуала было принято ругать, обзывать, насмехаться над ними. Так, сваху сравнивали с «жабой болотной», с мышью, просили увести ее на речку и т. д. Очень широко были распространены довольно скабрёзные шутки в адрес главных действующих лиц этого торжества. Так, Д. К. Зеленин отмечает, что: «На Онеге во время свадебных торжеств устраивались шуточные представления, в том числе женитьба барина. Один из присутствующих, изображающий барина, громко, так, чтобы всем было слышно, выкрикивает всевозможные непристойности, каждая из которых задевает присутствующих девушек, а остальные молодые люди повторяют эти же непристойности, но еще громче...» 16.
В древнеиндийской свадебной традиции считалось, «что шутки (часто неприличные) во время свадьбы вызывают смех, способствующий плодородию. Такое же значение, очевидно, имеет распространенный в Индии обычай ругать свадебных гостей» 17.
В русской народной свадьбе не только в деревне, но и в городской среде еще в конце XIX века было принято сажать мальчика на колени новобрачной. В первый раз его сажали сразу же после приезда от венца, во второй – во время кормления молодых. Г. А. Жирнова отмечала, что: «Отрок вместе со свахой и дружкой провожал молодых до брачной постели и трижды ударял ладошками по подушкам. Исследователи относят символические действия такого рода к семильнои и контагиозной магии, направленной на то, чтобы у молодых первым родился сын» 18.
В древнеиндийской свадебной церемонии на колени молодой также сажали мальчика.
Мы уже отмечали ранее, что в русской фольклорной традиции жениха-мужа величают, как правило, «ясным молодцем», а невесту-жену «красным солнышком». В свадебном гимне Ригведы невесту также именуют солнцем (Сурьей), а жениха месяцем (Сомой). Общеизвестно, что в русской свадьбе жених – это «молодой князь», а невеста – «молодая княгиня». В древнеиндийском свадебном ритуале жених имеет все атрибуты царя-кшатрия (т. е. воина), а невесту называют «госпожой» и «царицей» 19.
В русской, и особенно в севернорусской свадебной традиции, имеется разработанный и до предела семантизированный обряд предсвадебной бани для невесты и для жениха. В древнеиндийском свадебном ритуале полагалось, чтобы «невеста и жених омылись перед брачными церемониями» 20.
Мы знаем, что для севернорусского свадебного костюма (и жениха, и невесты) характерно сочетание красного и белого цвета, причем именно свадебный костюм перенасыщен вышивкой, ткаными праставками, лентами и т. д. красного цвета. Но сочетание красного и белого было атрибутом похоронной обрядности на восточно-европейском Севере еще в эпоху древнего каменного века (Владимирская стоянка Сунгирь XXIV–XXV тыс. до н. э.). Исследователями неоднократно подчеркивалось, что севернорусская свадебная песенная традиция, и, прежде всего, причеть невесты, исключительно близка к похоронной причети, а в целом свадебный обряд семантически близок к похоронам. «В индийской символике белый и красный цвета, особенно сочетание их, символизируют траур», – пишет Б. Л. Смирнов 21. «Сари (или другая одежда) красного или темно-розового цвета и в наши дни обязательно надевается невестой в день свадьбы почти во всех областях Индии», – отмечает Н. Р. Гусева 22. Она же указывает на следующее обстоятельство: «в «Глиняной повозочке» выявляется интересная символика – красный цвет знаменует собой и казнь, и свадьбу; герой драмы Чарудатта по ложному обвинению предан в руки палачу, и на него надевают красный плащ, но в час казни является его возлюбленная и снимает с него тяжкое обвинение, после чего Чарудатта восклицает: «Смотри – и этот красный плащ, и осужденного венок ты в украшенья жениха своим приходом превратила» 23.
Мы знаем, что в русской свадебной обрядности хлеб и соль играют огромную роль. Молодых благословляли хлебом-солью, на свадебном столе обязательно должны были стоять хлеб и соль и т. д. Но в восточных регионах Вологодской области сохранилась память о том, что раньше невесте перед венцом сваха и крестная мать (божатка) натирали темя солью. Считалось, что делается это для предохранения от сглаза. Интересно, что в древнеиндийских текстах соль и соленая пища «всегда ассоциируются с половыми отношениями» 24.
Символом половых отношений в индийской традиции считается также заяц, который постоянно присутствует в изображаемых на миниатюрах эротических сценах. Символике зайца в славянской обрядности и фольклоре посвящена работа А. В. Гуры, который отмечает, что: «Образ зайца в славянских народных представлениях обнаруживает ярко выраженную связь с архаической и сакральной в своих истоках фаллической символикой» 25 и характеризуется любовно-брачной семантикой. Он подчеркивает далее, что: «Любовно-эротическая символика зайца определяет и представление о влиянии этого животного на красоту и привлекательность человека: «кто кусочек мяса заячьего съест, будет красавцем» (Воронежская губерния)» 26. Здесь стоит отметить, что в индийской традиции красивую девушку называют «зайцеликой». Отвлекаясь несколько от свадебной тематики, заметим, что в древнеиндийских представлениях заяц связан с месяцем, являясь его воплощением. С подобной ситуацией мы сталкиваемся и в славянской фольклорной традиции: «Заяц-месяц, / Где был? В лесе» (Казанск. Губ.); «Заяц-месяц, / Вырвал травку / Положил на лавку») (Петербургская губ.); «Заяц-месяц / Сорвал травку, / Положил под лавку»/(Пермская губ.)» 27. В свадебной обрядности (славянской вообще и севернорусской в частности) заяц – символ жениха. Так, на Пинеге во время свадьбы жениху дарят сшитого из льняного холста зайца. Поскольку в севернорусском фольклоре (как и в древнеиндийской традиции) жених ассоциируется с месяцем, а месяц – с зайцем, то в таких обычаях (дарения жениху зайца) нет ничего удивительного.
И, наконец, как пишет Р. Б. Пандей, согласно свадебным обрядам, зафиксированным в Ригведе, «взятие руки невесты женихом является главной церемонией, и дарение девушки, как и прежде, остается делом отца, и жених приходит сватать ее у него. Но взятие руки невесты, по-видимому, происходит в ее доме, как это обычно делается и сейчас, а не в доме жениха...»28. После передачи отцом невесты своей дочери жениху их руки перевязывали веревкой: жениху – правую, а невесте – левую. Жених, взяв невесту за руку, обходит с ней вокруг огня слева направо и т. д.
Если мы обратимся теперь к свадебному обряду, существовавшему еще в 20-е годы нашего века на востоке Вологодской области (Бабушкинский, Никольский, Тарногский районы), то здесь отец передавал невесту жениху, ведя ее за полотенце, одетое петлей на руку. Держась за другой конец полотенца, жених обводил невесту вокруг стола слева направо. Затем, продолжая держаться за разные концы полотенца, они становились на браную скатерть для родительского благословения. В Индии распространен обычай, по которому к дню свадьбы женщины из семьи невесты наносят магические орнаменты (ранголи или альпона) на пол, стены дома и вокруг брачного алтаря (функции такого брачного алтаря в вологодской свадьбе выполняла именно орнаментированная браная скатерть, на которую становились жених и невеста).
В связи с этим Н. Р. Гусева пишет: «Эта древнейшая традиция, связанная с верой в магическую силу условного рисунка, прочно вошла в индуизм, и ни одно обрядово-ритуальное действие, ни один праздник в индусских семьях любого социального слоя не проходит без нанесения ранголи не только на землю перед входом в дом, на полы или стены дома, но и на сосуды и разные ритуальные предметы. Отдельные элементы подобных узоров наносятся даже на ладони невесты, а иногда и на ее лицо» 29. Здесь стоит отметить тот общеизвестный факт, что в севернорусской свадебной обрядности (да и в целом у русских) охранительная орнаментика играла огромную роль. Украшенные древними геометрическими узорами полотенца вешались вдоль стен, в красном углу, входили составляющей частью в головной убор молодой, да и весь костюм жениха и невесты был перенасыщен такими вышитыми или ткаными охранительными орнаментами. Причем индийские магические узоры, как правило, абсолютно идентичны севернорусской охранительной геометрической орнаментике. Интересно и то, что в индийском свадебном обряде, согласно ведическим правилам, на рисе, насыпанном в форме лепешки, жрец рисует красным порошком один из важных элементов янтр – свастику. В свадебной обрядности Вологодской губернии лепешка-«витушка» играла также огромную роль. Витушка украшала свадебный стол, она была символом молодых. При приезде молодой в дом мужа именно витушкой благословляла ее свекровь и клала этот ритуальный хлеб на голову своей снохи. Выпекалась витушка также не просто, она, как правило, вся украшалась «гуськами» и свастиками из теста. Очень часто при приготовлении такого свадебного хлеба сначала лепили из теста свастику, а затем обкладывали ее по контуру тестом. В результате после выпечки не только на внешней части пирога доминировала свастика, но она также хорошо просматривалась и на плоскости, лежавшей на поду.
Мы знаем о том, какую большую роль играют в индийской свадьбе венки, украшающие жениха и невесту. Но здесь, наверное, стоит вспомнить, что в восточнославянской архаической обрядности одним из важнейших атрибутов Купалы-дня, связанного с началом брачного периода, был венок, использующийся как средство продуцирующей магии и оберег. Даже сам термин «венчание» определяет свадьбу как некий ритуал, связанный с венком. В. К. Соколова отмечает, что: «У белорусов через костер (на Ивана Купалу – СЖ.) перебрасывали венки, причем если венок ловила девушка, то бросала обратно, если парень – рвал... Вполне вероятно, что это более ранняя, чем гадание, форма действий с венком, связанная с брачной символикой, которая занимала в купальской обрядности видное место» 30.
Таким образом, мы можем констатировать огромное количество схождений – образных, ритуальных, знаковых – в севернорусской и древнеиндийской свадьбе.
То же самое можно сказать, сравнивая севернорусские и древнеиндийские похоронные обряды. Так, Д. К. Зеленин отмечает, что: «По русским представлениям, умирающий должен окончить свою жизнь на соломе: украинцы и белорусы кладут его на овчины»31. (курсив мой – С. Ж.). Согласно этнографическим данным, полученным экспедицией Вологодского пединститута в 1994 году в Кичм.-Городецком районе Вологодской области от стариков 1911 и 1914 г. р., покойников моют на сене, которое затем выносят во двор к стойке для того, «чтобы скотина затоптала» и чтобы «корень (семья) жил в достатке». Интересно, что «корень» не только семья, но и само сено, на котором мыли покойника.
Р. Б. Пандей отмечает, что в древнеиндийском обряде «умирающего клали на землю, обмазанную коровьим навозом и посыпанную священной травой» 32, т. е. здесь также, как и в севернорусской традиции, умирающий, солома и коровы взаимосвязаны.
Э. Тейлор в своей широкоизвестной книге «Первобытная культура» писал о том, что «индусы приносят в дар брахманам черную корову, чтобы обеспечить переход души через Вайтарани, реку смерти, и часто при смерти хватаются за хвост коровы, как будто хотят переплыть через реку по способу пастухов. В числе верований Северной Европы упоминается, что человек, отдавший корову бедному, найдет корову на том свете, чтобы перебраться на ней через мост смерти, а обычай вести корову в погребальной процессии, говорят, удержался до настоящего времени» 33.
На Русском Севере до рубежа XIX-XX вв. сохранился похоронный обычай, когда родственники покойного дарили корову нищему, говоря при этом, что это «коровка покойника» 34.
В верованиях древних индийцев «отражено представление о предках, обитающих на Луне: «Поистине, те, кто уходит из этого мира, все идут к Луне. Благодаря их жизненным силам она растет в первую половину месяца и во вторую половину месяца заставляет их родиться (снова). Поистине, Луна – это врата небесного мира. Кто отвечает ей (должным образом), того она отпускает. Кто же не отвечает ей, тот, став дождем, проливается здесь дождем; тот снова рождается здесь...» (курсив мой – С. Ж.)35. Вспомним слова русского комментатора XII–XIII вв. к христианскому поучению «О вдуновении духа в человека», который, противопоставляя языческого Рода христианскому Саваофу, пишет: «То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды (т. е. дождь и росу – С. Ж.) и в том рожаются дети... всем бо есть творец Бог, а не Род!» 36. Славянский Род является, судя по всему, лунарно-водным божеством. Таким образом, и в древнеиндийских, и в раннесредневековых русских представлениях умершие связаны с месяцем (луной) и возвращаются в мир живых (чтобы родиться вновь) дождем или росой. До наших дней на Русском Севере сохранились заговоры, в которых месяц связан с миром мертвых: «Месяц, ты, месяц, высоко ты ходишь, много ты видишь, где то ты был, на том свете, видал там мертвеца...» или «На небе светел месяц, на море белый камень, в поле сырой дуб; они три брата...» 37.
Согласно древнеиндийским представлениям, так как «предки живут на другой стороне Луны, то жертвоприношения и просьбы предкам удобно отправлять в новолуние, когда у них полдень» 38. Именно это и делали на Русском Севере еще в начале XX века, обращаясь к молодому (народившемуся) месяцу с просьбой о здоровье («не болели бы зубы, не страдали бы десны, не болела бы алая кровь».). Ведь согласно народным представлениям, здоровье даровали именно предки и никто другой.
Р. Б. Пандей, описывая похоронные обряды индийцев, отмечает, что «древнейшие литературные упоминания похоронных церемоний встречаются в Ригведе (X, 14, 16, 17) и Атхарваведе (XVIII, 1,2,3,4)», и что существование обычая погребения во времена Ригведы доказывается содержащимися в ней стихами39. Обращаясь к покойному, которого уносят и кладут на кладбище, жрец говорит:
«Сползай в эту мать-землю,
Необъятную, дружелюбную землю!
Отроковица, нежная, как шерсть, для того,
Кто дает вознаграждение,
Да защитит она тебя от небытия!
Расступись, земля!
Не дави (его)!
Дай ему легко и быстро погрузиться!
Укрой его краем (своей) одежды,
Как мать (укрывает) своего сына...».
(Ригведа. Х, 18).
Само название бога смерти – Яма – говорит о древней традиции похорон, когда покойника опускали в «Мать-землю». Вновь напомним, что уже в мезолитическом могильнике Попово (в Каргополье) присутствуют сопровождающие покойника две ритуально убитые собаки - старая и молодая, которые, согласно ведической традиции, следуют за богом смерти Ямой.
Говоря о более позднем способе похорон – кремации, т. е. сожжении мертвого тела, Р. Б. Пандей отмечает, что это «наиболее обычный способ похорон у индийцев со времен Вед до сегодняшнего дня. Наиболее существенным фактором, давшим обычаю кремации твердое основание, было верование индоарийцев, установившееся в ведийский период. Индоарии считали огонь вестником богов на земле, переносящим жертвы богам (Ригведа, I, 60)... Когда человек умирал, нужно было его тело отправить на небо. Это можно было сделать только посредством Агни. Когда тело пожиралось огнем и превращалось в пепел, покойный мог получить новое тело в мире Ямы и присоединиться к предкам (Ригведа, X, 14, 8). Вероятно, это было главной идеей, лежавшей в основе кремации, и эта идея была, по существу, религиозной... ведийские арии... стремясь увидеть дорогих им покойников ушедшими на небо и соединившимися с предками... считали нужным отдать мертвое тело Агни, чтобы он перенес его на небо и чтобы, обретя сияющий облик, оно соответствовало своему новому окружению»40. Известно, что обряд трупосожжения в эпоху бронзы (II тыс. до н. э.) был широко распространен на территории Восточной Европы. Б. А. Рыбаков в «Язычестве древних славян» подчеркивает, что: «трупосожжение у славян существовало (с кратковременными отступлениями, в отдельных местах) около двух с половиной тысяч лет и было вытеснено лишь христианством в X–XII вв. н. э. Еще летописец Нестор в конце XI или в начале XII в. застал обычай сожжения покойников и сохранения их праха в урнах, «еже творят вятичи и ныне» 41. Сравнивая обряды славян с описанным Гомером похоронным костром Патрокла, Б. А. Рыбаков пишет: «Огромный курган X в. в Чернигове – «Черная могила» – подобен кургану гомеровского Патрокла: там есть и принесенные в жертву кони, быки, целый арсенал княжеского оружия, священные турьи рога, украшенные чеканным серебром, и великое множество различных предметов княжеского обихода. Даже насыпь делалась в Чернигове, как и под Троей, в два приема»42. И далее, говоря о «краде» как о священном жертвенном костре, он подчеркивает, что еще А. Котляревский в середине XIX в. сопоставил славянское слово «крада» с санскритским qradda – «священная жертва в честь мертвых» 43. Ибн Фадлан – арабский дипломат – описал в 922 г. такую краду славянского купца, умершего на Волге (во время плавания). Один из русских объяснил арабу суть происходящего следующим образом: «Вы, о арабы, – глупы! Воистину вы берете самого любимого для вас человека и из вас самого уважаемого вами и бросаете его в землю, и съедают его прах и гнус, и черви... А мы сжигаем его во мгновение ока, так что он входит в рай немедленно и тотчас» 44. Обращаясь к археологическим материалам эпохи бронзы и раннего железа с территории Вологодской области, следует отметить, что, согласно данным А. Н. Башенькина и М. Г. Васениной в конце I тысячелетия до н. э. и в течение I тысячелетия н. э. у населения, проживавшего по берегам Мологи (Устюженский район Вологодской области), господствовал обряд трупосожжения. «Человека сжигали вместе с одеждой и теми украшениями, которые были на нем: с инструментами, что были с ним при жизни... с оружием (стрелы, копья и топоры у мужчин)... После погребального костра собирали перегоревшие кости, сохранившиеся вещи, украшения, их остатки – все это помещалось в погребальные урны...» 45, которые затем ставили в специальные срубы – «домики мертвых». Интересно, что в древнеиндийской традиции «за кремацией следовала церемония «собирания костей»... Это остаток древнего обычая погребения... кости обмывали и помещали в урну или завязывали в кусок шкуры черной антилопы... Урну, закрытую крышкой, помещали в яму... или урну можно было схоронить под корнями дерева» 46. А. Н. Башенькин считает, что зафиксированные на устюженских могильниках конца I тыс. до н. э. - начала I тыс. н. э. обряд трупосожжения и «домики мертвых», «судя по погребальному инвентарю, керамике, обряду..., оставлены финно-уграми, которые проживали на Севере до прихода славян» 47. Однако здесь имеет смысл обратиться к выводам, сделанным М. Ф. Косаревым. Он указывает, что: «У обских угров, селькупов, кетов и других сибирских народностей считалось, что сожжение тела и костей животных либо человека означает уничтожение его души, окончательную смерть, исключающую возможность возрождения», и что: «В преданиях западносибирских аборигенов (т. е. финно-угров - С. Ж.) ритуал сожжения трупа упоминается чаще всего по отношению к врагу. По ханты-мансийским героическим сказаниям, богатырь, сжигая тело врага, все время сбивал искры на землю, чтобы вместе с ними душа убитого не смогла подняться на небо» 48. Такие представления диаметрально противоположны как славянским представлениям о краде, когда «любимый или уважаемый человек во мгновение ока входит в рай немедленно и тотчас», так и индоарийским, по которым благодаря огню мертвое тело обретало «сияющий облик» и «поднимаясь отсюда, принимало новый вид». Именно собирая сожженные кости, древние арьи говорили: «Поднимись отсюда и прими новый вид. Не оставь ни одного из членов твоего тела. Отправляйся туда, куда желаешь. Пусть Савитар (т. е. Солнце – С. Ж.) утвердит тебя там. Это одна из твоих костей. Соединив все кости, будь красив. Будь любим богами в обители благородных» 49. Разделяя убеждение в том, что «религиозные представления отличаются большой консервативностью и обращение к этнографическим материалам при расшифровке семантики древних культовых предметов и исследовании первобытных верований особенно перспективно»50, трудно представить себе, что население Русского Севера в I тыс. до н. э. – I тыс. н. э., будучи финно-угорским, как считает А. Н. Башенькин, совершало бы обряд трупосожжения, который у классических финно-угров, хантов и манси связывался с уничтожением души и исключал даже возможность возрождения.