Возможно, положение изгоев сказывалось и на психике детей, отражаясь на их поведении. Весьма показательный пример взаимоотношений между общиной и 12-летним мальчиком приводит корреспондент из Фетиньинской вол. Будучи незаконнорожденным сиротой, этот мальчик «кормился обществом, а в летнюю пору сдавался в пастухи к местному причту. Не получив никакого воспитания и оставаясь всегда без присмотра, рано выучился шалостям. То что-либо украдет, то сено у соседей сожжет. Но до поры до времени все спускалось». Лишь после того, как он сжег солому у двора священника за то, что тот оттрепал его за ухо, общество решило принять какие-либо меры. «Было устроено общее собрание, на котором присутствовали мужики деревень соседних (каверзы и на них простирались). На улице в воскресный день. Одни были за мальчика, настаивая на том, по совету священника, чтобы наказать его только физически, до чувствительности, другие – настаивали на увольнении его из деревни, как негодного и не имеющего своей земли. Первые считали это слишком жестоким и не соответствующим началам христианской религии. Они говорили (бабы преимущественно), что если мы накажем сиротку, то нас Бог накажет. «А лучше будет, если он деревню спалит?» – говорили другие. «Да уж если судьба такая, сгорит, а так скорее Божьей милостью сгорит». Порешили оставить виновного в деревне с условием выдрать и посадить на несколько дней на один хлеб. Хотел убежать, не дали. Мальчик днем находился на привязи среди улицы, с завязанными руками, а на ночь его сажали под замок. Казалось, исправился. Выпустили, скоро опять стал делать глупости. Опять был подвергнут наказанию, но теперь уже исключен из общества. В настоящее время – нищий бродяга»[466].
Особое место в изучении детско-подростковой среды занимает проблема организации народного образования. Сама по себе эта проблема слишком обширна, чтобы рассматриваться в рамках данной работы. И все же мы считаем возможным коснуться некоторых аспектов школьного обучения в сельской местности. Прежде всего нас будет интересовать отношение крестьян к необходимости образования и предъявляемые ими требования к результатам обучения, а также влияние школы на мировоззрение и систему ценностей подрастающего поколения. В первой половине XIX в. и Министерство народного образования и Синод принимают ряд постановлений, цель которых – организация школьной системы на селе для обучения детей азам светских наук и просвещения в области духовной. Однако дело налаживания обучения не приносило значительных результатов. Для его успехов требовались как более энергичные и подкрепляемые материально действия сверху, так и столь же целенаправленная инициатива снизу. Рассматривая историю народного образования в России, в том числе на территории Вологодской губ., нельзя не отметить вклад приходских священников, прилагавших усилия, причем часто героические, к организации регулярного образования детей и решавших попутно сложную задачу преодоления пассивного, а иногда и негативного отношения крестьян к школьному обучению.
Согласно ст. 14 Устава духовных консисторий, епархиальному начальству вменялось в обязанность «располагать и поощрять приходское духовенство к заведению и поддержанию при церквах училищ, в виде простом и приспособленном к народному быту для обучения детей поселян чтению, письму, молитвам и началу Катехизиса». Одним из откликнувшихся на церковные инициативы был священник Михайло-Архангельской церкви, отправивший в 1842 г. в консисторию прошение с просьбой разрешить учить детей, к которому было приложено прошение самих крестьян. Текст его был, несомненно, написан священником, но полностью одобрен его паствой: «Желаем, чтобы дети в невежестве не оставались, но получали бы направление своим душевным незрелым способностям.., чтобы святая вера была неуклонна от их сердец, и чтобы употребление ими отечественного языка было правильное не только в словесном произношении, а и на письме, так же знали бы они арифметическое исчисление как на бумаге, так и на счетах со знанием теоретических правил»[467]. Примером того, как было организовано обучение у священников, может служить запись в летописи Никольской слободской церкви Грязовецкого у.: «Дети начали обучаться в доме священника. Стеснительность помещения и стеснение вследствие этого семейства без всякого вознаграждения священника ставили в такое положение, что пропадала охота к занятиям и только любовь и привычка к этому делу с его стороны и терпение превозмогали обстоятельства»[468]. Заняться образованием детей (а занятия эти проходили бесплатно) священников побуждало не только искреннее желание «развить ум» и несколько повысить уровень их образования. Обучение предусматривало прежде всего просвещение религиозное, т.е. усвоение детьми христианского вероучения в очищенном от «грубых суеверий» виде, что включало и знание канонических молитв и знакомство с христианской историей. Характерным можно считать мнение священника из Никольской Слободской церкви Грязовецкого у.: «Есть надежда только тогда оные (т.е. суеверия. – ТЛ.) исчезнут, когда хорошо разовьется в народе грамотность»[469]. Данные задачи обучения вполне устраивали верующих крестьян, с подозрением относившихся к нововведениям свыше, каковыми для них были школы, тем более если эти нововведения требовали от них материальных затрат. По словам священника Никольской церкви, что в Кузнецове, Грязовецкого у. (1868 г.), отмечавшего в церковной летописи важнейшие приходские события и дававшего характеристику прихожан, «умственное и нравственное развитие (крестьян. – ТЛ.) самое посредственное. Грамотность определяется желанием читать и писать, а дальнейшее развитие детей, известное у них под именем многоучености, считается для крестьянина лишним»[470].
В послереформенное время постепенно расширяется сеть церковно-приходских и земских школ, часть расходов по содержанию которых должны были нести крестьянские общества. Однако сплошь да рядом в сообщениях и светских, и церковных лиц отмечается нежелание крестьян выделять даже дрова для отопления помещений. В уже упоминавшейся выше летописи содержится сетование на то, что, несмотря на то, что весь 1869 г. «благоприятствовал сельскому хозяйству», «все труды священника расположить крестьян к приведению церковно-приходскои школы в лучший вид посильным приношением или же к учреждению образцового училища, для осуществления которого требовалось согласие крестьян на трехкопеечный подушный оклад, остались напрасными». Негативное или в лучшем случае пассивное отношение к обучению наблюдалось и в тех случаях, когда никаких затрат не требовалось. В 1867 г. священники сокрушались по поводу того, что «прихожанам в церкви объявлено о том, чтобы отдавали для обучения детей своих в школу, что никакой платы не потребуется, что и книги и бумага бесплатно, но, несмотря на это, не совсем охотно отдают детей своих в школу»[471]. И все же с 1870-х годов, по мнению автора данной летописи, наметился некоторый положительный сдвиг общественного мнения в пользу школы, выражавшийся, правда, больше в умонастроениях крестьян: сознательность крестьян «далека от совершенства, перешла предел сопротивления и упорства, но не дошла до самомалейших пожертвований на сей важный предмет». Правда, в 1872 г. он делает более оптимистичное замечание: «Начинает в прихожанах проявляться следующая отрадная черта: все начинают считать обучение детей своих грамоте своей обязанностью, а не пустым делом».
Повысившаяся во второй половине 1870-х годов заинтересованность крестьян в обучении детей была вызвана введенными государством льготами для окончивших двухклассное училище: по закону 1874 г., срок службы для таких лиц сокращался с 6 до 4 лет. По словам той же летописи «новый воинский устав и выдача льготных свидетельств крестьянским мальчикам, обучавшимся в сельских школах на отбывание воинской повинности, пробудили в крестьянском населении более сильное стремление к самоусовершенствованию»[472]. Другая причина – «нужда в грамотных людях и общие изменения в сознании крестьян, повлекшие и понимание необходимости просвещения», подкрепленное конкретными примерами пользы от грамотных людей из своей среды. Для жителей Вознесенской вол. Никольского у. таковым стало разъяснение «грамотными крестьянами сколько податей платить в связи с манифестом по поводу коронации». Не могла не влиять и очевидная зависимость нравственного поведения от уровня грамотности. Типичной можно считать ситуацию в Вознесенском приходе, где «среди грамотных крестьян не встретишь ни пьяниц, ни тиранов своей семьи. Своей рассудительностью приобретают авторитет, удается предотвратить появление суеверий»[473]. Точно так же автор летописи Никольской церкви отмечает в 1880 г. «поголовное стремление к грамотности, так что к хлебному сбору, производимому на сей предмет попечительством, все относятся сочувственно»[474]. Стремление к образованию было вызвано и повышением статуса грамотного человека в крестьянском обществе и большей возможностью трудоустройства: «Практические результаты таковы, что бывшие ученики в Питере занимают более чистые места и скорее добиваются их как умеющие читать и писать. Это сознают и крестьяне. Так что сразу после обучения мальчик отправляется в Питер»[475]. Но эти же факторы, по мнению других авторов, влекли и негативные последствия для крестьянского быта: повышение образования рождало желание повысить свой статус, причем сообразно крестьянским взглядам на сословную иерархию: «Плохо, что окончивший курс училища редко уже остается простым крестьянином и трудно мириться с крестьянскою долею», обнаруживая стремление продолжать учение, «удовлетворяя этим отчасти своему непреодолимому желанию – сделаться барином»[476].
По данным конца XIX – начала XX в., качество образования окончивших школу часто оставляло желать лучшего, к тому же и усвоение знаний было непрочным. Так, по сообщению одного из корреспондентов из Вельского у., образовательный уровень выпускников школы (по-видимому, церковно-приходской) выглядел следующим образом: «Сетуют, что приобретенные знания забываются, часто ученики выходят из школы без нужных жизнепригодных сведений. Не знают имени царя, не знают, что такое отечество и как называется его отечество. С убеждением, что солнце ходит над землей и т.д.»[477].
Интересна оценка священниками и крестьянами религиозно-воспитательной стороны школьной программы. Если в начале 1860-х годов священники еще пишут о необходимости всестороннего обучения детей, и, с их точки зрения эту задачу решали церковно-приходские школы и школы грамоты, то в 1880-е годы в их словах все чаще звучит тревога по поводу чрезмерного обмирщения процесса обучения в земских школах, вытеснявших церковно-приходские. По их мнению, ни набор изучаемых дисциплин, ни сама организация обучения в школе не способствуют повышению и укреплению православной религиозности в детях. По словам благочинного второго округа Вельского у., светские школы дают знания, которые, «без практического ознакомления детей с церковностью», кажутся ему «сухими и отвлеченными»: «Ныне (сообщение относится к 1884 г., когда в округе не осталось ни одной церковно-приходской школы), не видно живого общения и тесного единения школы с церковью». В числе прочих недостатков автор отмечает и слабое знание церковно-славянского языка, и отсутствие практики чтения и пения в церкви. В результате «нельзя ожидать залога искреннего сыновнего отношения грамотеев к матери нашей церкви. По мнению родителей, для них было бы лучше, если бы дети с грамотностью знали и церковно-божественное»[478]. Подтверждением высказанному мнению могут служить многочисленные сообщения и светских, и церковных авторов, в которых отмечается крайне положительное отношение родителей к религиозному образованию и воспитанию детей. Их радуют не только успехи последних, но и возможность самим что-то почерпнуть из христианской истории, яснее понять смысл церковной мистики. Обычным было чтение детьми вслух в присутствии всей семьи книг религиозного содержания.
Не меньшую радость вызывало и участие детей в церковных службах. Вот как описывает событие такого рода корреспондент из Вельского у.: «В одно воскресенье священник объявил после службы, что преосвященным Израилем дозволено носить школьникам в церкви стихари и приглашал желающих быть свидетелями освящения стихарей явиться в тот же день к вечерне. Все, можно сказать, прихожане собрались на обряд освящения. Когда стихари были освящены, трое из лучших учеников были одеты в них и оставались так во время вечерни, прислуживая в алтаре и читая на клиросе. Радостью сияли лица всех присутствующих. Родители же этих трех счастливчиков и многие другие плакали в умилении»[479]. Начало XX в. характеризовалось еще большей популярностью образования среди крестьян. По данным Никольской церкви (см. выше), в 1904 г. «некоторые по окончании школы отдают детей в более высшие, в реальное училище, в Духовное училище, в Городское училище», и, наконец, в 1912 г. местное общество на волостном сходе выносит приговор об открытии городского 4-х классного училища с присоединением к нему ремесленной школы. Народ согласился дать под предполагаемое училище и участок земли три десятины. Одновременно усиливается и беспокойство священников по поводу того, что «народ хочет больше знаний, но мало воспитания». Кроме того, по отношению к началу и тем более первому десятилетию XX в. можно говорить о том, что процент грамотных значительно повысился, многие умели читать, но не собирались ограничивать круг своего чтения лишь религиозной или другой «душеполезной» литературой.
Сложная социальная ситуация начала века затронула и деревню, реакция мирян не могла не тревожить священников, увидевших несколько неожиданный результат просвещения. В 1905 г. священник той же церкви делает в летописи следующую запись: «Возросла любовь к чтению, особенно в связи с военными событиями, где наших прихожан – 20 человек. Собираются читать в один дом (книги, газеты), особенно в зимнее время. Есть и вредная сторона – дурное влияние газет (о податях, например). А после манифеста 17 октября некоторые крестьяне рассуждали так: теперь можно сколько угодно и как угодно выругать любого начальника и наговорить ему дерзостей и за это остаться без наказания, но после трехкратного разъяснения означенного манифеста крестьяне поняли, что свобода слова дана им не на худые, а на добрые дела»[480]. Таким образом, кроме повышения общего уровня знаний школьное образование имело в воспитательном плане последствия противоречивого характера: одно из них – просвещение в области церковной – дало мирянам религиозную грамотность и более четкое представление о христианских основах нравственности, что было, безусловно, положительным фактором, но при этом не оттолкнуло народ от приверженности тем обычаям и представлениям, которые церковь называла «суевериями». В то же время овладение грамотой и общее расширение кругозора дало толчок развитию социального сознания, направив его в сторону отстаивания своих прав по отношению к властям как местным, так и высшим. Это уже никак не соответствовало тому образу грамотно-верующего человека, свято соблюдавшего все доктрины церкви, которого мечтало воспитать духовенство.
Кроме целенаправленного воспитания огромную роль в сложении характера подрастающего поколения в формировании представлений о жизненных ценностях имел существовавший в общественном мнении образ «положительного героя», являвшегося образцом для подражания. Можно отметить некоторую разницу в определении крестьянских приоритетов в оценке человека, что зависело, скорее всего, не от личных взглядов авторов, а от глубины проникновения в крестьянскую среду и постижении всех нюансов внутридеревенских взаимоотношений. Так, по словам одного из авторов «Вологодских губернских ведомостей», предложившему читателю характеристику «религиозно-нравственной жизни поселян некоторых уездов Вологодской губернии», прежде всего его поразила «простота характера и патриархальность внешнего быта». На его взгляд, «название «бесхитростный», «прямой души» составляют на языке крестьян лучшую похвалу их брату крестьянину»[481]. Однако, по другим сообщениям очевидцев, в реальной жизни пользовались авторитетом и служили образцом для подражания не только (и не столько) лица, обладавшие данными качествами, безусловно признаваемыми за положительные, сколько более «земными», нужными для успешного крестьянствования, в число которых входили и нравственные характеристики. Прежде всего достойны были все, кто занимался земледелием и имел свой кусок земли для ведения собственного хозяйства. По словам одного из вологодских краеведов, «так называемые «бобыли» всячески стараются нажить себе оседлость. Берут участок земли, обзаводятся скотом. И тогда, удовлетворенны своим положением, что «они, слава Богу, настоящие крестьяне». Все это свидетельствует о том, что земледельчество и сельское хозяйство – неотъемлемое свойство крестьянина»[482].
Достаточность в хозяйстве, способность прокормить свою семью вызывали у крестьян чувство уважения. По сообщению из Вельского у., «особенно гордятся наши мужики тем, что никогда они не ходили еще по миру, а бабы – что у них в избах чисто, в хозяйстве обиходно»[483]. Интересно, что, хотя для русского человека нищий был лицо не только социальное, но и сакральное, особо приближенное к Богу, а бедность, в соответствии с усвоенной христианской моралью, – добродетелью, опускаться до положения нищего крестьяне считали для себя зазорным. По многим отзывам, в число наиболее уважаемых входили люди с достатком, но с некоторыми условиями: «Пользуется уважением только когда нажил средства честными трудами. Только с такого человека они (крестьяне. – ТЛ.) берут пример. Если не честным трудом, не уважают, но не в глаза»; «зажиточный – желательное положение. Особо тот, кто имеет капитал. Особым уважением те, кто уплачивает недоимки общества или прошлого деятельностью послужил на пользу общества». Но не только зажиточные вызывали чувство уважения. К числу несомненных достоинств относили и ум, знание жизни и познания в крестьянских занятиях, а также и физические качества: гордятся «силой, нарядной одеждой, знанием. Знанием всего более»[484]. Кроме того, успешная социализация подрастающего поколения подразумевала и усвоение всего мировоззренческого комплекса и норм общественной жизни, без чего невозможно было воспроизводство этнической культуры в целом и специфической культуры Русского Севера.
1 РЭМ. Ф. 7. Оп. 2. Д. 433 а. Л. 139.
2 АРГО. Р. 7 . Оп. 1. Д. 78. Кадниковский у.
3 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 211. Л. 94. Грязовецкий у. Запреты на интимные отношения в первую брачную ночь можно встретить в XIX в. как локальные традиции в разных регионах России. Скорее всего, эта традиция возникла и сохранилась под влиянием соответствующего отношения церкви. По правилам Карфагенского собора (256 г.), новобрачные «ради благоговения к совершенному над ними таинству должны были пребывать первую ночь в девстве» (Православная семья. СПб., 1996. С. 62). По-видимому, это узаконение не совпадало с традициями народной свадьбы и потому не получило повсеместного распространения.
4 Там же. Д. 240. Л. 5. Кадниковский у. 5ТКМ. РО. Д. 11.
6 Там же. Яренский у. 1916 г.
7 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 799. Л. 9. Новгородская губ..Череповецкий у.
8 РЭМ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 433а. Л. 139. Кадниковский у.
9 Там же. Ф. 7. Оп. 1. Д. 309. Л. 50. Лудзянская вол.
10 Там же. Ф. 1. Оп. 2. Д. 433 а. Л. 139.
11 Бурцев А.Е. Народный быт великого Севера. СПб., 1898. Т. II. С. 20.
12 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 309. Л. 50.
13 Листова Т.А. «Нечистота» женщины (родильная и месячная) в обычаях и представлениях русского народа // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996.
14 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 838. Л. 22 об. Череповецкий у.
15 Там же. Ф. 1. Оп. 2. Д. 433 а. Л. 139.
16 Там же. Ф. 7. Оп. 1. Д. 840. Л. 16. Череповецкий у.
17 Там же. Д. 240. Л. 20. Кадниковский у.
18 Там же. Д. 211. Л. 100. Грязовецкий у.
19 АИЭА ВЭ ВО. 1996 г. Тотемский р-н.
20 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 141. Л. 6. Вологодский у.
21 Там же. Д. 240. Л. 20. Кадниковский у. Народная мифология часто признавала существование души как жизненной субстанции, обладающей особыми метафизическими свойствами, и у животных. В вологодских селах можно было услышать следующее поверие: «Раньше животные были людьми, но прогневили Бога, и он отнял у них душу. Медведь простоватее был всех, вот Бог и дал ему немного души». (Власова М. Русские суеверия. СПб., 1998. С. 109.) Интересно, что антропоморфизация медведя, характерная для народов Севера, была присуща и русским лесных регионов, причем выделяло его из прочего животного мира, по их мнению, наличие души. Существование души у животных признавало и христианское учение о мире, оговаривая, однако, ее качественно иной, более низший, уровень. (Карышев И.А. Духовно-нравственный мир в человеке по учению святой православной веры. СПб., 1904. С. 74; Побединский М. Душа человека и животных // Вера и разум. 1889. Кн. 12.)
22 Там же.
23 Там же. Д. 211. Л. 127-128.
24 Шмакова Н.И. Народная медицина на Крайнем Севере. Цит. по: Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север. СПб., 1995. С. 68.
25ВГВ. 1854. № 12.
26 Там же. № 26. С. 267.
27 РЭМ. Ф.7. Оп. 1. Д. 240. Л. 16. Кадниковский у.
28 АИЭА ВЭ ВО. 1996 г. Тотемский р-н.
29 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 236. Л. 3. Кадниковский у.
30 Там же. Д. 216. Л. 10. Грязовецкий у.
31 Там же. Д. 838. Л. 22 об. Череповецкий у.
32 АИЭА ВЭ ВО. 1996 г. Тотемский р-н.
33 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 216. Л. 102. Грязовецкий у.
34 АРГО. Ф. 12. Оп. 1. Д. 2. Л. 41.
35 Там же. Л. 42.
36 Там же. Тотемский у.
37 Там же. Л. 42.
38 АИЭА ВЭ ВО. 1996 г.
39 Там же.
40 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 220. Л. 38. Жерновская вол.; Д. 283. Л. 31. Никольский у. Д. 799. Л. 7. Череповецкий у.: «Соседи оказывают помощь беременной – пол подмести, корову подоить». Ф. 1. Оп. 2. Д. 433 а. Л. 139. Материалы А. Неуступова.
41 ИРЯЛ. РО. Кол. 148. П. 1. № 2. Материалы А.К. Супинского. Кирилловский р-н. 1948 г.
42 Вот что вспоминает о родах своей матери (одним из многих) пожилая женщина из Вожегодского р-на: «Мать на покосе была. Схватки схватили и родила там. Как родила, сама все обделала, в корзиночку постелила платок, положила ребенка и подвесила корзиночку на березу и сама стала обиходиться. Потом взяла корзинку с ребенком и домой пошла». (АИЭА. ВЭ ВО. 1986 г. Д. Баркановская.)
43 1981 г. Тарногский р-н, д. Черепаниха.
44 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 162. Л. 4. Вологодский у.; Д. 840. Л. 12. Новгородская губ., Череповецкий у. Лишь по сведениям А. Неуступова восприемничество во время беременности вело к тяжелым родам. РЭМ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 433 а. Л. 139.
45 Девятин М. По поводу одного из суеверий при крещении // Руководство для сельских пастырей. Т. 1. Киев, 1868. С. 38.
46 «Все несут родильнице пироги, но пирогов не пекут и не несут те бабы, которые в это время беременны». Иваницкий Я.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Изв. ОЛЕАЭ. Т. LXIX. Тр. этнографического отдела. М., 1980. Т. П. С. 109; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 162. Л. 4. Вологодский у.
47 Сумцов Н.Ф. О славянских народных воззрениях на новорожденного ребенка // ЖМНП. Ч. ССХН. 1880. С. 71.
48 РЭМ. Ф.7. Оп. 1. Д. 211. Л. 98. Д. 175. Л. 3. Грязовецкий у.; Д. 162. Л. 2. Вологодский у.; Д. 359. Л. 18. Тотемский у.; Д. 699. Л. 11. Новгородская губ., Белозерский у.; Д. 796. Л. 3. Новгородская губ., Череповецкий у.
49 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г. Вожегодский р-н, д. Баркановская.
50 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Кадниковский у.; материалы автора. Псковская обл., Бежаницкий р-н. АИЭА.
51 РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 815. Л. 12. Череповецкий у.
52 Там же. Д. 141. Л. 15. Вологодский у.; Д. 162. Л. 2. Вологодский у.; Д. 215. Л. 25. Грязовецкий у.; Д. 283. Л. 32. Никольский у.; Д. 821. Л. 5. Череповецкий у.
53 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г. Вожегодский р-н, д. Баркановская.
54 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 2 об. Кадниковский у.
55 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г. Вожегодский р-н.
56 Там же; РЭМ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 433 а. Л. 139. Кадниковский у.
57 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 162. Л. 2. Вологодский у.
58 Там же. Ф. 1. Оп. 2. Д. 433 а. Л. 139.
59 Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Русского Географического общества. Пг., 1914. Вып. 1. С. 216. Вельский у.
60 Живая старина. СПб., 1892. Вып. III. Кадниковский у. С. 123; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 162. Л. 7. Вологодский у.
61 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 5. Кадниковский у.; Д. 840. Л. 12 об. Череповецкий у.
62 Там же. Л. 4; АИЭА ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н.
63 Мазалова ЕМ. Указ. соч. С. 68.
64 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 869. Л. 57; Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 216.
65 АИЭА ВЭ ВО. 1987 г. Великоустюгский р-н. С. Алексевское.
66 Топорков АЛ. «Перепекание» детей в ритуалах и сказках восточных славян // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992.
67 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 796. Л. 7 об.; Д. 869. Л. 57.
68 Там же. Д. 799. Л. 7 об.
69 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г. Вожегодский р-н.
70 Там же. 1981 г. Тарногский р-н.
71 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 704. Л. 3 об. Белозерский у.; Д. 307. Л. 17 об. Никольский у. 72ВЕВ. 1883. № 17. С. 297.
73 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 28. Кадниковский у. Этот обычай существовал и в Архангельской губ. см.: Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии // Известия ЭО ОЛЕАЭ. Кн. V. М., 1877. С. 147.
74 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 840. Л. 12 об. Череповецкий у.; Д. 162. Л. 3. Вологодский у.
75 Там же. Д. 240. Л. 12. Кадниковский у.
76 Там же. Д. 676. Л. 6.
77 Зеленин Д.К. Указ.соч. С. 216.
78 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 840. Л. 12 об. Череповецкий у.; Д. 162. Л. 2. Вологодский у.; Д. 359. Л. 21.
79 Там же. Ф. 1. Оп. 2. Д. 433 а. Л. 139. Кадниковский у.; Ф. 7. Оп. 1. Д. 704. Л. 3 об. Белозерский у.
80 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903. С. 448; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 30. Л. 17 об. Заболотская вол.
81 РЭМ. Ф.7 . Оп. 1. Д. 840. Л. 12 об. Череповецкий у.
82 Там же. Д. 211. Л. 93. Грязовецкий у.
83 Там же. Д. 145. Вожегодская вол.
84 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г. Вожегодский р-н, д. Баркановская.
85 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 869. Л. 57. Череповецкий у.; Д. 704. Л. 3 об. Белозерский у.; Д. 840. Л. 12 об. Череповецкий у.
86 Там же. Д. 175. Л. 3. Грязовецкий у.; Д. 815. Л. 8. Череповеций у.; Д. 676. Л. 6. Белозерский у.
87 Там же. Д. 699. Л. 11. Белозерский у.
88 Там же. Д. 799. Л. 7 об.
89 Там же. Д. 211. Л. 98. Грязовецкий у.
90 Там же. Д. 283. Л. 32. Никольский у. Размер денежного вознаграждения не был, по-видимому, твердо установлен, зависел в основном от достатка семьи, как говорили, «повитухам платили обязательно, кто чем богат». (Материалы И.С. Кызласовой. 1988 г. Вожегодский р-н, д. Якунинская). Есть данные, позволяющие считать, что платы как таковой не существовало, что было связано с пониманием специфики совершаемой бабкой работы: «Бабка плату не брала: за такое дело деньги брать считалось постыдным». (Там же. Вологодский р-н, д. Данилевская). Однако это не исключало получение ею принятого по обычаю подарка или, что характерно для XX в., какой-либо помощи в работе.
91 РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 384. Л. 2. Устьсысольский у.
92 Там же. Д. 383. Л. 32. Никольский у.
93 Та же. Д. 211. Л. 98. Грязовецкий у.
94 Там же. Д. 676. Л. 6. Белозерский у.
95 Там же. Д. 869. Л. 60. Череповецкий у.
96 Там же. Д. 162. Л. 9. Вологодский у.
97 Там же. Д. 821. Л. 7. Череповецкий у.
98 Русские. М, 1999. С. 506.
99 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 676. Л. 6. Белозерский у.
100 ГАВО.Ф. 1060. Оп. 2. Д. 43. № 133. 1883 г. Вытегорский у. Пудожская вол.
101 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г. Вожегодский р-н.
102 Там же.
103 «Роженицу сразу в натопленную печь для очищения. Считается, что грязей должно много отойти». РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 844. Л. 11. Череповецкий у.; «В первый или следующий день роженица лезет в печь – чтобы вышла дурная кровь». Там же. Д. 240. Л. 6 об. Кадниковский у.
104 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 5 об.
105 Там же. Д. 821. Л. 9. Череповецкий у.
106 Там же. Д. 162. Л. 5. Вологодский у.
107 Там же. Д. 283. Л. 33. Никольский у. Интересно, что аналогию этому обычаю мы встречаем и в ряду обрядовых действий, приуроченных ко вскрытию реки. Жизнеобеспечение жителей Северного края во многом зависело от многочисленных замерзающих и «оживающих» в положенное время рек. В силу этого в мифологическом видении мира северянина река имела статус рождающей кормилицы-матери, аналогичный статусу земли. Процесс вскрытия реки, т.е. освобождения от сковывающей замкнутости, рождение свободной воды отождествляли с женскими родами, что нашло отражение и в обрядовом поведении прибрежного населения. Вот что писал в XIX в. тотемский учитель Михаил Угрюмов о поведении жителей Зеленинской слободы, основным занятием которых было рыболовство, в радостный день начала ледохода: «В конце марта кормилица его (т.е. местного жителя. – ТЛ.) речка Сухона начинает синеть и лед подниматься, зеленец-рыбак не нарадуется. А сколько примет и представлений о времени похода реки. Вот лед реки затрещал и двинулся, тогда счастливец, который первый увидел движение реки, бегает от дома к дому и кричит: «пошла, пошла». Заслышав такую радостную весть, все мигом спешат на берег реки и каждый несет ломоть или кусочек посоленного хлеба. Побежав один за другим к реке, начинают умываться, приговаривая: «Слава Богу, пошла наша кормилица желанная». Умывшись, бросают хлеб рыбке, но часть хлеба остается на льду, что жадно и пожирается воронами» (ТКМ РО. Д. 2. Л. 17-20. 1911 г.). Об аналогичных представлениях жителей Архангельской губ. писал П.С. Ефименко: «Страшно огорчаются старики и старухи, когда дети при вскрытии реки ото льда бросают в нее камушки. Они не позволяют им этого делать на том основании, что реке от этого бывает тяжело, трудно, точно также как роженица мучается при родах в присутствии хитрого, злого человека». См.: Ефименко П.С. Указ. соч. С. 176.
108 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 840. Л. 14.
109 Там же. Д. 869. Л. 11.
110 Там же. Д. 283. Л. 33; Д. 307. Л. 17 об. Д. 384. Л. 2. Устьсысольский у.
111 Там же. Д. 246. Л. 16 об. Кадниковский у.
112 Там же. Д. 211. Л. 101.
113 Там же. Д. 676. Л. 6. Белозерский у.
114 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 262. Л. 238. Вельский у.
115 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 696. Л. 12. Белозерский у.
116 Там же. Д. 307. Л. 18. Никольский у.
117 АИЭА ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н, д. Черняково.
118 Неуступов АД. Следы почитания огня в Кадниковском у. // ЭО. 1913. № 1-2. С. 246.
119 АРГО. Ф. 12. Оп. 1. Д. 12. Л. 36 об. Тотемский у.
120 АИЭА ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н, д. Черепаниха.
121 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 840. Л. 14 об. Череповецкий у.
122 Судя по церковной печати, священники часто затруднялись в отношении того, как на практике совместить родильную (как и менструальную) нечистоту женщин с обязательным прикосновением их к священным христианским предметам во время очистительных служб и тем более с необходимостью исполнения над ними в случае смертельной опасности положенных христианских таинств. Эти недоумения, а также случаи неканонического, несоответствующего задачам момента поведения священников встречались и в Вологодской епархии, по случаю чего местные епархиальные ведомости давали нужные разъяснения. Так, в ведомостях за 1875 г. была помещена следующая критическая перепечатка из «Черниговских епархиальных ведомостей»: «Некоторые священники простирают свой ригоризм до того, что не дают целовать родильницам крест. Это неканонично, так как в таком случае пришлось бы снимать святые кресты с благочестивых родильниц, носящих святой крест на шее, а также выносить иконы и пр.» Здесь же дано разъяснение относительно того, что находящуюся при смерти роженицу можно допускать к принятию святых таинств без очистительной молитвы.
123 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 162. Л. 5. Вологодский у.
124 Там же. Д. 890. Л. 10.
125 Иногда само появление банника связывали с пребыванием роженицы: «Пока родильница не моется в бане и банника нет. Как вымоется, так и банник зародится». (АРГО. Ф. 12. Оп. 1. Л. 17. Л. 30. Шенкурский у.; Перетц В.Н. Деревня Будогоща и ее предания // ЖС. Вып. 1.СП6., 1894.
126 Там же. Д. 321. Л. 10. Сольвычегодский у.
127 Там же. Д. 191. Л. 4. Грязовецкий у.
128 Там же. Д. 359. Л. 18. Тотемский у.
129 Как вспоминала 90-летняя жительница Тотемского р-на, «я рожала в бане и с неделю лежала там. Тепло, хорошо» // АИЭА ВЭ ВО. 1997 г.
130 Там же. 1981 г. Тарногский р-н.
131 Там же. 1986 г. Вожегодский р-н.
132 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 799. Л. 8. Череповецкий у.
133 Там же. Д. 821. Л. 10. Череповецкий у.
134 Там же. Д. 799. Л. 7 об.
135 Там же. Д. 215. Л. 26. Грязовецкий у.
136 Там же. Д. 890. Л. 10 об. Олонецкая губ., Вытегорский у.
137 Там же. Д. 699. Л. 12. Белозерский у.
138 АИЭА ВЭ ВО. 1997 г. Тотемский р-н.
139 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 384. Л. 2. Устьсысольский у.
140 Там же. Д. 821. Л. 10. Череповецкий у.
141 Там же. Д. 840. Л. 8. Череповецкий у.
142 АИЭА 1986 г. Вожегодский р-н.
143 Там же. 1981 г. Тарногский р-н.
144 Там же.
145 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 211. Л. 9.
146 Там же. Д. 240. Л. 9. Кадниковский у.
147 Там же. Д. 799. Л. 8.
148 Там же. Д. 162. Л. 6. Вологодский у.
149 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г. Вожегодский р-н; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 799. Л. 8. Череповецкий у.
150 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г. Вожегодский р-н.
151 Там же.
152 Там же.
153 Там же.
154 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 141. Л. 6. Вологодский у.
155 «мне пироги приносили, а дочери моей уже нет. Если 7 дней в роддоме пролежишь, то чего уж нести» // АИЭА ВЭ ВО. 1987 г. Великоустюжский р-н.
156 Там же. 1981 г. Тарногский р-н.
157 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 162. Л. 3. Вологодский у.
158 АИЭА ВЭ ВО. 1987 г. Великоустюжский р-н.
159 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 29. Л. 108 об.
160 Иваницкий Н.А. Указ. соч. С. 109.
161 Зеленин Д.К. Указ. соч. Т. I. С. 217. Вельский у. •62 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 704. Л. 3 об. Белозерский у.
163 Там же. Д. 869. Л. 11.
164 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 42.
165 Судя по предварительным данным, это обрядовое действие более характерно для северо-запада России. РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 704. Л. 3 об. Белозерский у.; Д. 743. Л. 5. Новгородская губ., Тихвинский у.; АРГО. Р. 32. Оп. 1. Д. 19. Л. 9. Псковская губ., Холмский у. 1851 г. Мазалова Н.Е. Указ. соч. С. 72. Кенозеро.
166 АРГО. Ф. 12. Оп. 1.Д. 12.
167 Мазалова Н.Е. Указ. соч. С. 72. Об аналогичных представлениях у русских других регионов см: Листова Т.А. Ребенок в русской семье. Рождение, крещение // Обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка. М., 1995. С. 27.
168 АРГО. Ф. 12. Оп. 1. Д. 12. Л. 82-83. 80-е годы XIX в.
169 Иваницкий Н.А. Указ. соч. С. 109.
170 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 970. Л. 3.
171 Там же. Д. 283. Л. 32. Аналогичные сообщения есть и из других губерний России. Напр., см.: Там же. Д. 1085. Л. 1. Орловская губ.
172 Там же. Д. 743 Оп. 1. Д. 29. Л. 108 об.
173 РЭМ Ф
174 Там же
175 Там же
176 Там же
177 ГАВО. Л. 5. Новгородский у.; Иваницкий Н.А. Указ. соч. С. 109; АРГО. Р. 7. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 6 об. Кадниковский у. Л. 12. . Д. 307. , Д. 240. Ф. 496. Л. 18. Никольский у. Л. 7 об. Кадниковский у. Оп. 1. Д. 14215. 1868 г.
178 Там же. Д. 16791. 1895-1896 гг
179 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 384. Л. 3.
180 ГАВО. Ф. 496. Д. 16791. Л. 20.
181 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1 . 99. Л. 30. Вельский у., Усть-Вельская вол.
182 Там же. Д. 372 Л. 9. Тотемский у., Семенжевский приход.
183 АИЭА ВЭ ВО 1987 г. Великоустюжский р-н.
184 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 841. Л. 7. Череповецкий у
185 Там же. Д. 821. Л. 22.
186 Там же. Д. 240. Л. 23 об. Кадниковский у.
187 ТКМ. РО. Д. 754. 1911г.
188 ГАВО. Ф. 496. Оп. 54. Д. 13248; Д. 13250.
189 Там же. Ф. 1063. Оп. 85. Д. 22. Л. 7. 1868 г.; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 321. Сольвычегодский у.
190 Там же. Д. 345. Л. 3 об.
191 Там же. Ф. 496. Д. 16791
192 В частности на вопрос можно ли в одной воде крестить?» редакция «Вологодских епархиальных ведомостей» за 1875 г. ответила, что считает убедительной высказанную в Руководстве для сельских пастырей (1863 г.) точку зрения: «вода нечистая, нужно выливать» // ВЕВ. 1875. № 11. С. 227.
193 ГАВО. Ф. 1063. Оп. 85. Д. 22. Л. 8-8 об. Грязовецкий у.
194 АИЭА ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н.
195 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 162. Л. 9. Вологодский у.; Д. 699. Л. 13. Белозерский у.
196 Там же. Д. 240. Л. 6 об. Кадниковский у.
197 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 72. Л. 39. Тотемский у. 1998 Характеристику метрических книг как источника см.: Миненко Н.А. Очерки по источниковедению Сибири. XVIII-первая половина XIX в. Новосибирск, 1981. С. 12-14.
199 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г.
200 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 9. Кадниковский у.
201 Там же. Д. 815. Л. 37. Череповецкий у.
202 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г. Вожегодский р-н; Иваницкий НА. Указ. соч. С. 109. Устьсы-сольский у.
203 Булгаков С. Настольная книга для священно-церковно-служителей. М., 1993. С. 988.
204 «У девочки обыкновенно одна божатка» // РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 352. Л. 5. Тотемский у.; «У девочки – только божатка, у мальчика – крестный и божатка» // АИЭА ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н, с. Маркуши, д. Черняково; ВО. 1987 г. Великоустюгский р-н, с. Усть-Алексеевское.
205 На путях из земли Пермской в Сибирь. М., 1989. С. 272.
206 Например, невеста не «одаривала свою родню, за исключением божатки, а жениховых дарила отца крестного и божатку» или же «невесте после венчания заплетали волосы две божатки» // АИЭА. ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н.
207 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 62; Д. 29. Вельский у., Верхневажский посад; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 683. Л. 10. Белозерский у.; АИЭА ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н; Иваницкий Н.А. Указ. соч. С. 108.
208 «Крестных у нас двое, к примеру – крестная и ее мужа зовем крестный» // АИЭА ВЭ ВО. 1986 г. Вожегодский р-н.
209 Материалы И.С. Кызласовой. 1988 г. Вожегодский р-н, деревни Якунинская, Даниловская.
210 Булгаков С. Указ. соч. С. 988.
211 АРГО. Ф. 12. Оп. 1. Д. 14. Л. 87. Возможно, эта традиция нашла отражение и в свадебном фольклоре Архангельской губ.: «Я прикличу, призову свою крестную, / Втору-божатку, Александру Ивановну, / В девью тихую беседу смиренную. / Уж ты послушай-ка воспри-емна втора-божатка...» // Ефименко А.С. Указ. соч. С. 125.
212 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 9182. 1831 г.
213 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 802. Л. 3; АРГО. Ф. 12. Оп. 1. Д. 19. Л. 92. Тотемский у., Шенкурский у.
214 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 147. Л. 19. Вологодский у.
215 АИЭА ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н, д. Черняково. Аналогичное мнение существовало и в других регионах. См.: На путях из земли Пермской в Сибирь. С. 344.
216 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 676. Л. 7. Белозерский у.; Д. 799. Л. 9; Д. 815. Л. 37. Череповецкий у.; Д. 240. Л. 9. Кадниковский у.; Д. 162. Л. 9. Вологодский у.; Д. 215. Л. 26. Грязовецкий у.; Д. 352. Л. 15. Тотемский у.; АИЭА ВЭ ВО. 1986 г. Вожегодский р-н.
217 ГАВО. Ф. 496. Д. 13250. 1860 г.
218 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 321. Л. 11. Сольвычегодский у.
219 Косвен М.О. Кто такой крестный отец // СЭ. 1963. № 3.
220 Аналогичную картину дают и данные метрической книги Вожегодской Ильинской церкви Кадниковского у.: из семи восприемников – дядей мальчика – шесть были братьями отца и лишь один – матери. ГАВО. Ф. 496. Оп. 55. Д. 11. 1899 г.
221 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 799. Л. 9. Белозерский у.
222 Там же. Д. 175. Л. 4. Грязовецкий у.; Д. 352. Л. 5. Тотемский у.
223 Там же. Д. 676. Л. 7. Белозерский у.
224 ГАВО. Ф. 496. Д. 13250. 1860 г.
225 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 35. Л. 5.
226 АИЭА ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н. Правда, сообщившая данное поверье пожилая женщина прокомментировала его примером из собственной жизни: «Я года не жила с мужем, а крестила и ничего, все водилось».
227 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 16728. 1895-1896 гг. Точно так же один священник из Нижегородской губ. писал о том, что в их местности молодежь ходит причащаться до брака, а затем «исповедь и причащение можно оставить в виду того, что молодые люди не могут «снести причастия»«. Руновский П., свящ. Заметки о религиозно-нравственной жизни русского крестьянина // Руководство для сельских пастырей. 1881. № 1. С. ПО.
228 АИЭА ВЭ ВО. 1981г. Тарногский р-н.
229 Там же.
230 Там же.
231 Иваницкий Н.А. Указ. соч. С. ПО.
232 АРГО. Ф. 12. Оп. 1. Д. 14. Л. 92. Тотемский у., Шенкурский у.
233 АИЭА ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н.
234 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 816. Л. 33. Череповецкий у.
235 Шейн В.П. Очерки народно-обычного права Вологодской губернии // Сб. народных юридических обычаев. Т. II. Зап. ИРГО. Т. XVIII. СПб., 1900. С. 196.
236 Там же. С. 197.
237 АИЭА ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н.
238 «В день Ангела крестные дарят дешевую чайную посуду (чашку с блюдцем) или деньгами копеек на 10» // РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 211. Л. 9. Грязовецкий у.
239 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 840. Л. 17.
240 АРГО. Р. 7. Oп. 1 Д. 62. Вельский у., Верховажский посад; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 162. Л. 9. Вологодский у. Д. 352. Л. 15. Тотемский у.; Д. 676. Л. 7. Белозерский у.; Д. 815. Л. 37. Череповецкий у АИЭА ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н; ВО. 1986 г. Вожегодский р-н.
241 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 799. Л. 9. Череповецкий у.
242 ГАВО. Ф. 496 Оп. 1. Д. 15736. 1880 г.
243 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 802. Л. 3 об. Череповецкий у.
244 Там же. Д. 802. Л. 3 об. Аналогичные обычаи существовали и в других губерниях. См.: Листова Т.А. Кумовья и кумовство в русской деревне // СЭ. 1991. С. 43; На путях из земли Пермской в Сибирь. С. 273-274.
245 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 9 об.
246 АИЭА ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н, д. Черепаниха.
247 Свадьба на Вохме. (Никольский у.) // ВГВ. 1854. № 3. С. 29.
248 АИЭА ВЭ ВО. 1981. Тарногский р-н, д. Черняково.
249 Материалы И.М. Денисовой. 1993 г. Архангельская обл., Каргопольский р-н.
250 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 162. Л. 9. Вологодский у.
251 Там же. Д. 248. Л. 3. Кадниковский у.
252 Там же. Д. 359. Л. 22. Тотемский у.
253 Там же. Д. 704. Л. 4. Белозерский у.
254 Данная рекомендация, как и некоторые другие приемы окказиональной магии, возможно, не была элементом локальной традиции, а передавалась от считавшихся особо сведу-ющими странствующих хранителей религиозных знаний, одной из основных функций которых была межтерриториальная передача разнообразной информации. В случае, о котором идет речь, местный крестьянин прибегнул к особому имянаречению ребенка «по совету странника» // Там же. Д. 240. Л. 11. Кадниковский у.
255 Листова Т.А. Кумовья и кумовство. С. 46.
256 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 15211.
257 ГАВО. Ф. 496. Оп. 54. Д. 11; Оп. 54. Д. 154.
258 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 211. Л. 101.
259 Там же. Д.141. Л. 5 об. Приведенное суеверие является общерусским. Например, по сообщению из Калужской губ., местные жители считали, что «нельзя обмакивать хлеб в солонку – как Иуда, и семья будет нападать» // Там же. Д. 509. Л. 10.
260 Никонов В.А. Женские имена в России в XVIII в. // Этнография имен. М., 1971. С. 125
261 О наречении имен при крещении // ВЕВ. 1878. С. 269.
262 Бакланова Е.Н. Личные имена вологодских крестьян по переписи 1717 г. // Личные имена в прошлом, настоящем и будущем. М., 1970; Никонов В.А. Указ. соч.
263 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 16733.
264 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 384. Л. 3. Устьсысольский у.
265 Там же. Д. 359. Л. 22. Тотемский у.; Д. 821. Л. 9. Череповецкий у.
266 Там же. Д. 211. Л. 101. Грязовецкий у.
267 Там же. Д. 339. Л. 38.
268 О наречении имен при крещении // ВЕВ. 1878. С. 269.
269 Байбурин А. Указ. соч. С. 46.
270 Лебедев В. Воскресенская Расловская церковно-приходская школа Грязовецкого у. 1861-1911. Вологда, 1911. С. 20.
271 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 62. Л. 39. Вельский у., Верховажский посад. 1848 г.; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 840. Л. 17. Череповецкий у.
272 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1 Д. 683. С. 10.
273 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 232. Л. 1 об. Кадниковвский у.
274 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 15. Историко-статистические заметки по г. Тотьме и Кадников-скому у. Л. 70.
275 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 399. Л. 21. Яренский у.
276 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 31. Л. 42 об. Кадниковский у.
277 Там же. Д. 29. Л. 106 об. Вельский у.
278 Там же. Р. 24. Оп. 1. Д. 25. Л. 110.
279 Царские дни делились на высокоторжественные, куда входили и дни тезоименитства императора, императрицы и наследника, и торжественные, касающиеся остальных членов правящего Дома.
280 Труды Архангельского Статистического Комитета за 1865 г. Архангельск, 1866. С. 20.
281 РЭМ. Ф. 7. Он. 1. Д. 100. Л. 13.
282 ВЕВ. 1902. № 3. Л. 15; 1875. № 24. С. 348.
283 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 14693. Л. 27 об. 1872 г.
284 АИЭА ВЭ ВО. 1995 г. Тотемский у. У христианизированных зырян личный ангел после смерти человека становился как бы его заместителем, оставаясь в доме и являя в поведении некоторые материальные признаки: «Есть поверие, что ангел покойного, по местному «лов-видзись», после смерти пребывает в доме покойного до 40 дней и во все это время не дозволяется в том углу, где божница, сидеть не только никому из посторонних, но и домашних, на гвоздике в этом углу висит в течение этого времени полотенце, до которого также никто не должен прикасаться, так как, по их убеждению, будто-бы тем полотенцем утирается только «лов-видзись». В 40-й день одна или две, преимущественно женщины, около обеденного времени провожают из дома «лов-видзись», то есть ангела с хлебом, солью и пивом» // Фролов А. Похоронные обычаи с. Устьнинского Устьсысольского у. (зыряне) // ВГВ. 1885. № 22. С. 10. В данном случае образ «лов-видзись» тождествен душе человека в верованиях русских, проводы которой – одно из основных действ русской похоронной обрядности. См. главу И.А. Кремлевой.
285 АИЭА ВЭ ВО. 1995 г. Тотьма.
286 В народной мифологии довольно часто встречаются представления о существовании как бы антипода ангела-хранителя – личного нечистого, толкающего человека на дурные дела и одновременно ведущего их учет. Однако образ его более расплывчат, нежели ангела-хранителя, и не всегда можно определить, идет ли речь вообще о вездесущей нечистой силе или же о конкретном, связанном с определенным человеком персонаже.
287 АИЭА ВЭ ВО. 1995 г. Тотемский р-н.
288 Там же.
289 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 211. Л. 106. Грязовецкий у., Авнежская вол.
290 Малевинский Ф.Е. Колыбельные песни Биряковской вол. Тотемского у. Вологодской губ. 1924 г. // ТКМ РО. № 9.
291 ГАВО. Ф. 1057. Оп. 7. Д. 85. Дневник для записи богослужений по Ухтомскому приходу Преображенской церкви за 1912 г. Олонецкая губ., Вытегорский у.
292 Материалы автора. 1998 г.
293 Подобные представления типичны для русской народной ангелологии. Так, один из священников сообщал, что крестьяне их местности «не вкушают пищу в пятницу перед Благовещеньем в видах заслужить у Ангела-хранителя откровения дня своей кончины» // Великий пост в деревне //Руководство для сельских пастырей. 1866. Т. 1. С. 415.
294 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 16 об. Кадниковский у.
295 Евфимьев Н. Культ и сельское хозяйство // ТКМ РО. Д. 64. Л. 9. 1925 г.
296 Иваницкий Н.А. Указ. соч. С. 108.
297 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 215. Л. 27. Грязовецкий у.; Д. 352. Л. 5. Тотемский у.; Д. 676. Л. 7. Новгородская губ., Белозерский у.; Д. 821. Л. 9. Череповецкий у.; АИЭА ВЭ ВО. 1995 г. Тотемский р-н.
298 Там же. Д. 704. Л. 4 . Белозерский у.
299 Там же. Д. 283. Л. 35. Никольский у.
300 Там же. Д. 799. Л. 9. Череповецкий у. Обычай обязательного участия детей в крестинах особенно известен в Тверской, Смоленской, Новгородской, Нижегородской губерниях. По-видимому, в разных вариантах он был характерен для русской традиции.
301 Там же. Д. 321. Л. 12. Сольвычегодский у. Никольская вол.
302 Там же. Д. 384. Л. 3. Устьсысольский у.
303 Там же. Д. 283. Л. 33-34.
304 На путях из земли Пермской в Сибирь. С. 284.
305 АИЭА ВЭ ВО. 1997 г.
306 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г. Вожегодский р-н.
307 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 321. Л. 11. Вологодский у.
308 Там же. Д. 240. Л. 29. Кадниковский у.
309 ГАВО. Ф. 652. Оп. 1. Д. 371. Л. 6 об.
310 Неуступов АД. Следы почитания огня в Кадниковском у. // ЭО. 1913. № 1-2. С. 246. Для русских, в том числе и для вологжан, очень характерна идентичность обрядово-магическои практики, связанной с родами, послеродовым уходом и лечением людей и домашнего скота, прежде всего главной кормилицы семьи – коровы. В связи с упомянутым обрядом приобщения к дому можно добавить, что и новорожденную телушку несли сразу же в избу и три раза «тыкали ее рыльцем в печной стол» (столб?) // ТКМ РО. Д. 13. Нач. XX в., Тотемский у.
311 АРГО. Ф. 12. Оп. 1. Д. 12. Л. 79.
312 АИЭА ВЭ ВО. 1987 г. Великоустюжский р-н; «как ребенка на улицу несут (и до двух лет), то три солинки на темечко сыпали, чтобы не сглазили». 1981 г. Тарногский р-н. Употребление соли в магической практике русских столь широко, что требует специального исследования. Совершенно очевидно, что в этой практике постоянно переплетается использование сугубо утилитарных, природных свойств и в значительной степени основанных на них магических характеристик. В качестве одного из разнообразных вариантов использования соли можно привести следующее: «Построив баню и истопив ее в первый раз, всегда бросают на каменку соль, полагая, что от этого баня будет негорька и без угару» // АРГО. Ф. 7. Оп. 1. Д. 72. Л. 20 об. Тотемский у. 1847 г.
313 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г. Вожегодский р-н.
314 ТКМ РО. Д. 13. Тотемский у. 20-е годы XX в. АИЭА ВЭ ВО. 1987 г. Великостюжский р-н.
3!5 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 15.
316 ГАВО. Ф. 4389. Оп. 1. Д. 179. Л. 3. 1924 г. Вологодский у., Пригородская вол.
317 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 162. Л. 4. Вологодский у.
318 ГАВО. Ф. 883. Оп. 1. Д. 214. Л. 59.
319 Брегачов В. Религиозное движение в Тотемском у. в 1924-1929 гг. ТКМ РО. Д. 82. Л. 15 об.
320 АИЭА ВЭ ВО. 1987 г. Великоустюжский р-н, с. Алексеевское.
321 Там же.
322 АИЭА ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н, д. Черепаниха.
323 Там же. 1987 г. Великоустюжский р-н, с. Алексеевское.
324 Там же. 1981 г. Тарногский р-н, д. Черепаниха.
325 Там же. 1987 г. Великоустюжский р-н, с. Алексеевское.
326 Там же. 1981 г. Тарногский р-н, д. Черепаниха.
327 Там же. 1987 г. Великоустюжский р-н, с. Алексеевское.
328 Подробнее см.: Мазалова НЕ. Указ. соч. С. 69-72.
329 АИЭА ВЭ ВО. 1987 г. Великоустюжский р-н, с. Алексеевское.
330 Там же. Возможно, спецификой речных жителей можно считать обращение к реке за помощью в различных жизненных ситуациях. Так, «если бегает муж к другой бабе, то перехожу реку, беру песку, говорю: «Как берег с берегом не сходится, так раб Божий Иван чтобы не сходился с Анной». Три раза. Кладу песок в мешочек немного. Перехожу на эту сторону и опять говорю. И опять песок кладу в тот же мешочек. Затем иду и несу той женщине, которая просила. Та сыпет, больше в притвор двери, в приступочку»; «если скучаешь о ком-то, то приходишь на реку и говоришь: «Речка матушка, обмой боли и скорби рабы Божьей (свое имя, если на себя читаешь). Как чиста водица, так и раба Божья (имя) была чиста». Воду по течению набираешь: «Как река матушка бежит в одну сторону, обратно не ворочается, о берегах не тоскует и не думает, так бы и я раба Божья (имя) не тосковала бы и не думала о рабе Божьем (имя)»« . Там же.
331 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 15. Л. 75. 1848 г.
332 Брегачов В. Указ. соч. С. 15. О семантике волос в русской мифологии см.: Толстой Н.И., Усачева В.В. Волосы // Славянская мифология. Словарь. М., 1995. С. 105-107. Авторы приводят интересный пример реализации через волосы сакральной связи мать-дети у сербов: если дети умирали, то мать во время очередной беременности собирала свои волосы, рассыпала их затем вокруг родившегося ребенка и поджигала, «надеясь тем самым сохранить жизнь новорожденного».
333 АИЭА ВЭ ВО. 1987 г. Великоустюжский р-н, с. Алексеевское.
334 Там же. 1986 г. Вожегодский р-н; 1987 г. Великоустюжский р-н.
335 Там же. 1987 г. Великоустюжский у., с. Алексеевское.
336 Там же.
337 Там же. 1986 г. Вожегодский р-н, д. Баркановская.
338 РЭМ. Ф. 1. Оп. 2 Д. 433а. Л. 140. Кадниковский у.
339 Там же. Ф. 7. Оп. 1. Д. 840. Л. 9 об. Вытегорский у.
340 Там же. Д. 821. Л. 38.
341 Листова Т.А. Обычаи и обряды, связанные с рождением детей. Первый год жизни // Русские: народная культура (история и современность). Т. 3. Семейный быт. М., 2000. С. 211-212, 283.
342 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 434. Л. 8.
343 Там же.
344 АРГО. Ф. 12. Оп. 1. Д. 12.
345 Русский Север. СПб., 1995; Русский Север. СПб. 1992.
346 ГАВО. Ф. 652. Оп. 1. Д. 37. Л. 7 об. 1896 г.
347 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 67. Л. 44 об. Кадниковский у. Можно привести еще один вариант распространенного заговорного обращения к Соломониде: «Встану я благославясь... на восточной стороне стоит столб, у столба стоит бабка Соломонида. И взмолюся я бабке Соломониде: «Бабка Соломонида, приди, помоги, справь утин и изрин (?), костолом и перелом, все выгони из ясных очей, из русых бровей, из белого тела, из горячей крови, из становые кости»« // РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 285. Л. 29. Никольский у.
348 ГАВО. Ф. 883. Оп. 1. Д. 214. Л. 59. Кадниковский у., с. Устье.
349 ВЕВ. 1854. № 12. С. 134.
350 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 211. Л. 113-114.Употребление медвежьей головы в качестве магического лечебного средства было, видимо, характерно для русских северян. По этому поводу можно привести весьма интересное описание своей болезни и трогательной заботы местных жителей по ее излечению, оставленное протоиереем П.Н. Дьяковым: «Досужие кумушки и домашние врачи лечили меня усердно: спорной водой из р. Сухоны и Шуи и нашептанной знахарками с угольков, и с дверных скоб и с дегтярными стружками с задней тележной оси, даже под кровать мою была положена медвежья голова, исцеляющая во всем селе все болезни не только простудные, но и ломотные, опухольные и другие, голова, приносившая обладателям ее немалый доход. Эту чудотворную голову, дождавшись немного вечерка, и с мешком, вложив тяжелый камень, спустил я в реку для исцеления русалок, сказав домашним: «Не знаю, как исчезла или кто украл». Почти все водяные и вещественные причуды я узнавал и уничтожал, в глазах лечивших, однако, веры их и домашних в такое безобразие не поколебал до выздоровления». См.: Из автобиографических заметок протоиерея П.Н. Дьякова//ВЕВ. 1912 г. №11. С. 273.
351 РЭМ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 433 а. Л. 140.
352 Мазалова Н. Е. Указ. соч. С. 67; Топорков АЛ. Указ. соч.
353 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 12. Кадниковский у. К сожалению, не все авторы сообщали детали магических действий. Можно только догадываться, что приведенный священником Соболевым вариант лечения собачьей старости содержит элементы, аналогичные приведенным выше. По его словам, местные жители «верят в собачью старость, которая бывает у слабых при рождении детей. Эту старость перерождают тем, что дитя с известными статьями перепекают в печи. Пекут крендель, отдают его собаке, и младенец как будто поправляется» // ГАВО. Ф. 652. Оп. 1. Д. 371. Кадниковский у., Двинская вол.
354 Там же.
355 РО БСЩ. Ф. XVII. 60. Сб. С. 53. Кадниковский у.; АИЭА ВЭ ВО. 1987 г. Великоустюжский р-н, с. Усть-Алексеевское; 1981 г. Тарногский р-н, д. Черепаниха.
356 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г.
357 Евфимьев Н. Культ и сельское хозяйство. ТКМ РО. Д. 64. Л. 9. 1925 г. Тотемский у., д. Веригино.
358 Брегачев В. Указ. соч.
359 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г.
360 Там же. 1987 г. Великоустюжский р-н, с. Усть-Алексеевское.
361 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 15. Л. 7.
362 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 8576.
363 АРГО. Ф. 12. Оп. 1. Д. 20. Л. 7. Путем сопоставления измерения разных частей тела русские крестьяне судили о наличии болезни у ребенка. См.: Соболев А. Обряды и обычаи при рождении и колыбельные песни Владимирской губ. // Труды Владимирского общества любителей естествознания. Владимир, 1912. Вып. 2. С. 47. Жители Русского Севера использовали данную методику в весьма оригинальном варианте проверки невинности девушки. По материалам А.Е. Бурцева «чтобы узнать, распутничает ли девушка, смерить ее голову, не говоря для чего, ниткой с затылка на лоб, потом концы нитки взять в зубы и образовавшуюся петлю надеть девушке на голову, если сквозь голову ее пройдет – распутничает» // Бурцев А.Е. Полное собрание этнографических трудов. Т. VII. СПб. С. 222. Об аналогичных по характеру обычаях у русских см.: Демин В.Ф. Педиатрия у русского народа. СПб., 1892; Свирновская А.В. Функции измерения в лечебной магии // Мифология и повседневность. Вып. I. СПб. 1998; она же. Измерение тела: идентификационные практики // Мифология и повседневность. Вып. 2. СПб., 1999.
364 Балин А.Б. О лекарках //Красный Север. 30 марта. 1956 г.
365 В народных представлениях межа имела явно негативный мифологический статус – место обитания нечистой силы. Интересно, что подобный взгляд на межу был одной из причин сохранения целостности межевых границ. Так, по сообщениям С.А. Дилакторского, крестьяне считали, что «грех обжинать, обкашивать, перепахивать межи – за них будут прятаться во время грозы нечистые духи» // РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 6. Кадниковский у. Данное суеверное отношение к меже можно отнести к общерусским. Так, среди запретов, существовавших в Тульской губ., был и такой: «Никогда не спать на меже – полевик перейдет, так что и не встанешь». См.: Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии // ЭО. 1899. № 3. С. 28.
366 Магическое значение хомута как окна в иной мир, что сказывается в разнообразной обрядовой практике русских, становится особенно очевидным в суеверных представлениях о нем. Например А. Колчин приводит такое поверье, существовавшее у жителей Тульской губ.: «Смотрят через хомут и видят лешего» // Колчин А. Указ. соч. С. 28.
367 Евфимьев Н. Культ и сельское хозяйство // ТКМ РО. Д. 64. 1925 г. Тотемский у., д. Ве-ригино. Автор сообщения дает и характеристику межи, около которой происходит обрядовое действие: «Межа еще зовется утиной. Она идет вдоль полос в поле, где чересполосица, то есть ряд полос по одной на каждого крестьянина кончился, идет утина. На второй полосе на каждого в деревне крестьянина ряд кончился – опять идет утина. Она обыкновенно бывает уступом». Материалы И.М. Денисовой. 1993 г. Архангельская обл., Каргопольский р-н, д. Заозерье. См. также: Мазалова Н.Е. Указ. соч. С. 73.
368 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 15. Л. 77.
369 Полевые материалы И.М. Денисовой. 1996 г. Кирилловский р-н.
370 Мазалова Н.Е. Указ. соч. С. 70.
371 АИЭА ВЭ ВО. 1986 г.
372 Там же. С. Бекетовская.
373 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 29. С. 108 об. Вельский у. 1858 г.
374 АИЭА ВЭ ВО. 1981 г. Тарногский р-н, д. Черепаниха.
375 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 840. Л. 16. Череповецкий у.
376 Там же. Д. 266. Л. 6. Кадниковский у.
377 Там же. Д. 890. Л. 10. Вытегорский у.
378 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 101. Великоустюжский у.
379 Там же. Д. 240. Л. 7 об.
380 Там же. Д. 434. Л. 7.
381 АРГО. Ф. 12. Оп. 1. Д. 12. Л. 33. Тотемский у.
382 РО БСЩ. Ф. XVII. 60. Сб. Л. 5 об. Вологодская губ.
383 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 101. Великоустюжский у.; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 7 об. Кадниковский у.; Д. 215. Л. 31. Грязовецкий у.
384 АРГО. Р. 7. Оп. 1. Д. 15. 1848 г.
385 РЭМ. Ф.1. Оп. 2. Д. 433 а. Кадниковский у. Евфимьев Н. Указ. соч. Л. 2 об., 6. Тотемский у., д. Веригино. 1925 г.
386 РЭМ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 433 а. Л. 141. Кадниковский у.
387 Там же. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 12. Кадниковский у.
388 Там же. Л. 10 об.
389 АИЭА ВЭ ВО. 1987 г. Великоустюжский р-н, с. Алексеевское.
390 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 799. Л. 9. Череповецкий у.
391 АИЭА ВЭ ВО. 1987 г. Великоустюжский р-н, с. Алексеевское.
392 Девятин М. Указ. соч. С. 40.
393 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 7 об. Кадниковский у.
394 Кремлева И.А. Об эволюции некоторых архаичных обычаев у русских // Русские. Семейный и общественный быт. М., 1989; Лебедева А.А. Значение пояса и полотенца в русских семейно-бытовых обычаях и обрядах XIX-XX вв. // Там же.