М.А. Моз1сейко
САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740 - 1814) - французский писатель, автор политических трак татов, гражданских речей и петиций, системной социаль ной утопии, литературных дневников, пьес и эротических романов. Родился в Париже, в аристократической семье. Образование - школа иезуитов, частные учителя-аббаты. кавалерийское училище. Участвовал в Семилетней войне; прожил бурную и трагическую жизнь, включавшую тю ремные заключения (27 лет), побеги, разорение и клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Неод нозначность творчества С. обусловливает и неоднознач ность его статуса в историко-философской традиции: мо делируя феномен адаптации (и, соответственно, редукции) идеалов Просвещения в массовом сознании, произведения С., будучи актуализированными в культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дис курса, осуществившего гипертекстовую перекодировку классического культурного контекста. Философский инте рес представляют не столько непосредственные взгляды С., сколько тот резонанс, который они вызвали - начиная от современной ему традиции до постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекватного лишь посредством параллельного движения в названных плоскостях. Общефилософские воззрения С. при выражен ном атеистическом характере и очевидной материалисти ческой ориентации (в частности, им эксплицитно высказы валась мысль о "самодвижении материи") наивны, бессис темны и отличаются предельным эклектизмом: "приро да - это фантом. Все есть Бог. Физическое зло, вредящее одним, служит для счастья других. С точки зрения Эсевыщт него в мире нет ничего плохого. Все относительно. То, что в обществе считается злом, завтра может предстать в обра зе добра Законы общества установлены людьми, но исходят они от Бога. Дав миру толчок, Создатель определил принципы, на которых возникли первые законы, на кото рых держится все сущее". С. движется в русле просвети тельской традиции: "я, содействуя в какой-либо мере раз витию Просвещения, посчитаю себя вполне удовлетворен ным". Фактически даже с точки зрения жанра, например, роман "Тереза-философ" представляет собой типичный "роман воспитания", аналогичный "Эмилю" Руссо, "Виль гельму Мейстеру" Гёте, "Господину Николя" Р. де ла Бре-тона или "Странствиям Франца Штернбальда" Л.Тика, и, так же, как и они, предполагает в качестве исходной автор ской презумпции признание значимости индивидуального характера воспитусмого и принцип разумного эгоизма ("дайте почувствовать ученикам необходимость доброде тели, от которой зависит их собственное счастье, тогда они будут достойными людьми благодаря эгоизму"). Выражая в качестве феномена постпросветитсльской культуры кри зис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчест во С. центрируется на индивидуально-интимной сфере, в свою очередь сфокусированной на эротике. Ориентация Просвещения на когнитивный идеал естествознания обо рачивается у С. натуралистической редукцией не только эмоционально-психологической, но и рациональной сфе ры к физиологии: "характер наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и движе нием соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыс лей, и наше поведение". Если "человек" Ламетри - это "человек-машина", то "человек" С. - это механически за данная и потому легко прогнозируемая машина желания, и, "если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком механизмов, а поняв одни, нетрудно понять и все". (См. Машины желания.) Тезис Гольбаха "любые наши поступки необходимы" служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: "жалкие смертные, вы воображаете, что способны спра виться со страстями, которыми наделила вас природа!" В практическом приложении этот фатализм парадоксаль ным образом проявляет себя в эротическом волюнтаризме: "пусть вас не сдерживают никакие ограничения", включая "полное право принудить женщину.., если только мы по чувствуем к ней хоть какое-нибудь влечение", не взирая да же на возрастные ограничения ("прохожий обладает пра вом сорвать плод с дерева и, разумеется, съесть его спелым или зеленым, следуя своим наклонностям"). Вместе с тем аналитика человеческой сексуальности в творчестве С. во многом выступает предвосхищением идей сюрреализма (А.Бретон отмечает "интегралыюсть мысли и жизни" С., чья "воля к моральному и сексуальному освобождению бе зупречна", - интегралыюсть, без которой "сюрреализм не может обойтись"), традиции психоанализа и исследований соотношения сексуальности с комплексами "власти-зна ния" Фуко. В частности, С. постулировал глубокую имма нентную связь сладострастия и власти: "ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со стремлением повеле вать", однако, будучи редуцированным и тем самым реа лизованным в сексуальной сфере (зеркальный прообраз модели сублимации у Фрейда), импульс к власти не приоб ретает форм открытой асоциальности; будучи же "лишен ным возможности употребить свою маленькую власть в га реме", "когда человек, окружив себя рабынями, вынужден ными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в их покорности", человек, по мнению С., как носитель импульса к власти становится потенциальным источником агрессии: "отнимите у человека все тайные средства, кото рыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу природа, - и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие предметы, бес покоя тем самым правительство". Фокусировка внимания С. на перверсивных формах эротизма, обусловившая его скандальную славу как у современников, так и в культур ной традиции, по замыслу выступает средством создания в специфическом материале (как знаках кодирования) свое го рода гипертекста. По оценке Ж. Лели, "подобно натура листу Кювье, который по скелету ископаемого умел пол ностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментарных проявлений собственной алголагнии.., построил гигантский музей садо-мазохист ских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшен ным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве са мой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины", - сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию заключалась "лишь в качестве способа записи". Смоделированный в процедуре деконст рукции (посредством деструкции традиционных мораль ных норм и реконструкции материала в новую систему) ги пертекст С. позволяет обрести дискурсивную форму экс пликации и экспрессии тем сферам человеческого сущест вования, которые традиционно считались невербализуе мыми (ср. идею Лакана о вербальной артикуляции бессоз нательного). Согласно интерпретации Р.Барта, "С., опере жая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут слова (а не наоборот)", - "субъект дей ствия, в наиболее глубинном определении, - это не тот, кто обладает властью или удовольствием; это тот, кто удерживает управление сценой или управление фразой (...всякая садовская сцена есть фраза особого языка)". В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре деконструкции, а сексуальный волюнтаризм С. выступает эквивалентом программной нарративиости постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации дискур са, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. В процедуре деконструкции получена садовская утопия по литической реформы Франции, содержащая в себе идеи де-христианизации ("в течение шести месяцев мы покончим с религией", ибо низвергнув трон кесаря, "гражданин рес публики... не обязан стоять на коленях перед мнимым су ществом"); демократических свобод ("владея свободой со вести и печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам свободу действия, исклю чив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают существующие формы правления"); коммунальное(tm) ("обучайте молодежь превосходным началам общежи тия"); гуманизма ("пускай же человеколюбие, братство, благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу") Однако просветительско-гу-манистические посылки утопии С., образуя целостность, которая организована как ризома, задают гипертексту не ожиданно новые плато смысла и, в частности, - плато экс тремального тоталитаризма, "республики, огороженной проволокой" (по оценке Камю) как перверсии республи канского идеала. Так, совершенно справедливо полагая, что "страна никогда не станет богатой, если число жителей в ней превзойдет имеющиеся в наличии средства к сущест вованию", С. моделирует демографическую политику, основанную на поддержании оптимального уровня населе ния варварскими методами: "когда вы увидите, что ребе нок не сможет в будущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской груди, прибегнув к единственно разумному средству сократить численность населения". Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен тезиса о необходимости социально]"! активности граждан для общественного прогресса, С. предлагает в ка честве механизма ее стимуляции государственно санкцио нированный, возведенный в ранг закона аморализм: "мо ральное разложение, содействуя установлению полезной для государственной машины нравственности, почти неиз бежно приводит к возрастанию общественной активности граждан республики" (так, например, высокоморальная норма "не убий" лишает государство возможности органи зовать внутренние войска и тем более вести войну). Пропо ведь равенства и свободы оборачивается требованием уп разднить любовь как исключительное отношение, подав ляющее права других индивидов, и "обязать женщин зани маться проституцией, если они сами этого не желают", а также "установить законы, способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее по желает, так что в силу подобного права мы сможем наси ловать женщину в полном соответствии с законом". В ка честве аналогичного плато перверсии смысла обнаружива ет себя аргументация С. необходимости отмены смертной казни (в частности, за убийство): и преимуществом нали чия одного трупа вместо двух, и отсутствием у закона не обходимой для убийства аффективное(tm), и даже метафизи ческим этюдом о том, что "если жизнь... неуничтожима.., при насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь мы представляем в се распоряжение первоматерию, необ ходимую для дальнейшего творения". На одном смысло вом плато сплетены в подвижную ризомальную конструк цию языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как интертекстуальиый гипер текст, характеризующийся релятивностью семантики, от крытостью для нарративного конструирующего прочте ния и свободы деконструкции, что объясняет актуализа цию творчества С. в контексте философии постмодерна: "в творчестве Сада распределение философского дискурса и литературных картин подчиняется законам многосложной архитектуры" (Фуко). Центральным ракурсом видения творчества С. в постмодсрпе, таким образом, является его язык как манера письма в постмодернистском смысле это го слова. "Задача, которую садовское письмо разрешает с неизменным триумфом, состоит в том. чтобы взаимно кон-таминировать эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся "ценность" этой сцены почерпнута из языковой казны" (Р.Барт). По оценке Барта, "любовный код" С. метафори чен, и смысл эротической сцепы как текста (фразы) "может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму логику языка, проявляющуюся благодаря синтаксическим и риторическим приемам. Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суве ренное продвижение) высвобождает сюрпризы эротичес кой комбинаторики и обращает паутину преступлений в древо чудес... Предельно заостряя, можно сказать, что садическое преступление существует лишь в меру вложенно го в него количества языка - и не потому, что это преступ ление грезится или рассказывается, а потому, что только язык может его построить". Культивация С. кодовой грам матики текста позволяет классикам постмодерна интер претировать его творчество как реализованное в эротичес кой грамматике (порнограмматике) кодирование самых разнообразных феноменов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации "скрытого импульса революционных масс", умертвивших Монарха, Бога и Че ловека "во имя общественного блага" и "во имя суверени тета Народа" (Клоссовскн); деструктивной теологии рево люции как "режима без закона" и конструктивной теоло гии суверенного сознания, недоступного в своей суверен ности террору насилия (Бланшо); дискурса принципиаль но недискурсивных практик, наделяющий языком те сфе ры, которые до С. были зоной молчания: телесности, на слаждения и насилия (Батай), свободы бунта (Камю), сек суальности (Фуко), извращения (де Бовуар). Фуко причис ляет С. к авторам, обозначаемым им как находящиеся в "трапс-дискурсивпой ситуации" - istraurateurs, т.е. не просто создающих апологетическую традицию, но задаю щих новый тип дискурса, открывающий возможность кон-цсптуалыю-вариативного плюрализма своего разворачи-вапия, выходящего далеко за пределы канона исходных текстов, но заставляющего, тем не менее, периодически возвращаться к "переоткрытию автора", istrauratevir - по добно тому, как современная культура вновь и вновь пере открывает для себя С.
М.А. Можейко
САМОСОЗНАНИЕ - (само-со-знание) - противо положное осознанию внешнего мира (объекта) пережива ние единства и специфичности "Я" как автономной (от дельной) сущности, наделенной мыслями, чувствами, же ланиями, способностью к действию. Включает в себя про цессы самопознания (само-по-знания), самоидентифика ции, самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно) самооценок и оценок дру гих, помещающаяся в основание задаваемой модели позна вательных и социальных дистанций, позволяющих мне оп ределять мое место в системе складывающихся вне меня связей и отношений как в теоретическом, так и практичес ком их срезе, а также вырабатывать механизмы самоут верждения меня в мире и самозащиты меня от мира, опре деляющие индивидуальные качества личности. Это выне сение себя и своего сознания вовне дополняется и фундиру ется обращением индивида на самого себя, направленнос тью сознания па самое себя, т.е. "вовнутрь". С. есть осозна ние собственных ценностно-символических оснований, предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможности отношения с миром и с самим собой. В С. "Я" познает себя и свое сознание, оценивает свое знание, т.е. собственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновре менно оставаясь в них (последнее верно только для запад ной традиции). Отделяя сущности от данностей с помо щью мышления (в восточной традиции - отстраняясь от мира), "Я" в понимании простраивает субъективное отно шение к предмету, другому и себе как рефлексирование, пе реинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной традиции - "снимая" субъек тивное и иные привязки к внешнему миру, а тем самым и саму возможность "Я"). И в восточной и в западной верси ях речь идет о самоочищении сознания (выявлении "чисто го" сознания) в процессах познания и самопознания. Одна ко это принципиально разные ориентации' Восток прого варивает необходимость элиминации мышления, возмож ности безобъектного ("не вовлеченного") сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги или дзена). Запад принципиально настаивает на опо-средовании процессов осозпавания мышлением, интенцио-нальности сознания (его направленности всегда "на", его необъяснимости из самого себя), его переводимое(tm) и по стоянном переходе в С. По сути, речь идет о двух различ ных установках: негативной (Восток) и позитивной (За пад). Позитивная установка предполагает переопределе ние позиций в смысловых полях, изменение смысловых границ и систем ценностей ("видений" - неокантианство, "горизонтов" - феноменология, "перспектив" - симво лический интеракционизм, "ситуаций" - прагматизм и т.д.). Она предполагает реализацию "проекций", "объекти вации", "означиваний", т.е. "привязку" к внешнему, удер жание себя в мире, а также различение осознаваемых и не осознаваемых (бессознательное) мыслительных процессов (психоанализ, философия жизни и др.) и признание различ ных состояний - резче: множественность - "Я" (откры тие разных типов рациональности и изобретение схем ра боты со многими знаниями). В конечном счете эти разные ориентации породили и разные техники работы с собой и своим сознанием - прежде всего медитацию (Восток) и оформляемую в мышлении и посредством мышления ре флексию (Запад). При этом рефлексия может быть рассмо трена как способ перехода от "неявного" в С. (бессозна тельного, латентного, личностного и т.д.) к явному, но не через работу с предметными содержаниями (смутными или, наоборот, самоочевидными), что есть проблема и за дача когнитивных практик (стратегий), но через выявление субъективных отношений к неявному, т.е. через его про-блематизацию и выявление лакун, не заполненных знани ем и готовыми схемами действия, рационализированными в мышлении; или - другая сторона этого же - через впи сывание себя в контексты ситуации и действий. Рефлексия не имеет собственных содержаний, она есть своего рода ос тановка в мышлении, попытка увидеть себя в прошлом (в сделанном, прожитом) с поиском в нем опор для определе ния векторов движения и выявления его смыслов, через по нимание (не транслируемых в рационально оформляемых в мышлении схемах) личностных контекстов. Таким обра зом, речь как раз и идет о проявлении своих самоиденти фикаций и самоопределений в прошедших жизненных и познавательных ситуациях, выявлении наличных знаний и способов (методов) работы с ним для определения через се бя новых возникающих ситуаций (или, в данном случае, действительности). Коль скоро ситуация не может быть определена из самой себя, она должна быть осмыслена в более широкой рамке. Такой предельной рамкой выступа ет трансцендированпое вовне (само) сознание социума - его культура, задающая предельные границы возможных (улавливаемых) для любого "Я" смыслов и координаты для самоидентификаций и самоопределений - абсолюти зируемые в культуре ценности и символы. С. культуры, в свою очередь, наиболее адекватно схватывается (проявля ется) в философской и/или методологической рефлексии, задающей, соответственно, видения, горизонты, перспек тивы, ситуации и т.д. для специфизированпых и индивидуализированных С. Сознание не локализуемо в каждом от дельном субъекте, оно тотально. Мысль (идея) случается, она развивается и разрабатывается мышлением, фиксиру ется и псрсинтерпретируется в рационализированных сис темах знания, но не вырабатывается в мышлении. Послед-псе структурируется н процессуализируется, развивается в тон или иной традиции культуры. Сознание же, в силу сво ей тотальности и целостности ("нерасчленимое(tm)") реали зуется как С., как способность быть "здесь-и-тспсрь" в культуре через различные состояния сознания и множест венность в культуре через различные состояния сознания или множественность сознаний, обусловливающих воз можные познавательные процедуры. Установка на осозна ние сознанием самого себя задана в философии Нового времени Декартом в его "cogito ergo sum": "Если я осо знаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и от рицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустранимо, неотрицаемо), то я как субъект мышле ния осознаю себя существующим". Установка на С. как на блюдение внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована Локком. Как осознание собственных содержаний сознанием трактовал С. Лейб ниц. Псреинтсрпретация соотношения осознания внешне го мира и С. принадлежит в новоевропейской традиции Канту: "Сознание моего собственного наличного бытия есть одновременно непосредственное осознание бытия других вещей, находящихся вне меня". При этом С. может схватываться как в логической (через сопоставление пред ставлений), так и в трансцендентальной (через установле ние связи представления с познавательной способностью) рефлексиях Гегель переинтерпретировал проблему в "Фи лософии духа" как процессуальность саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. "Перевернул" же про блему Фихте, у которого не сознание реализуется "в" и "через" С., а "Я полагает само себя, свое собственное бы тие", именно "Я полагает не-Я", т.е. сознание не дано, а за дано, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолют ном Я). Момент предзадаваемости С. структурами прак тик и культурными формами актуализировала "филосо фия действия" или "социального активизма" (соответст венно - марксизм и особенно неомарксизм и неогегельян ство). Тема горизонта "жизненного мира" и феноменоло гической редукции введена феноменологией (специально разрабатывалась в феноменологической социологии), а те ма выявления экзистенции как основы С., оставляющая че ловека один на один с голосом собственной совести в стра хе перед "небытием" ("ничто", "пустотой" и т.д.) - экзис тенциализмом. Новый поворот проблематике С. задала ее психологизация и социологизация, пошедшая по пути рас щепления "Я": соотношение субъективного, отраженного (зеркального) и ролевого Я в структурно-функционалист-ских версиях социологии личности; структур "сверх-Я", "Оно" и "Я" во фрейдизме; структур "I" и "те" в символи ческом интеракциопизме; проблема "Я - Я" и "Я - Он" в концепции автокоммуникации; соотношение отношений "Я - Ты"/"Мы" и "Я - Оп'Т'Они" ("Оно") в диалогиче ских концепциях и т.д. С другой стороны, в рамках социо логии С. рассматривается как присущее не только индиви ду, но и социальной группе, классу, этносу, обществу в це лом, когда они осознают себя субъектом практической и познавательной деятельности, а также вырабатывают об щие идеалы и понимание собственных интересов. В дан ном случае С. понимается как единство самопознания, эмоционально-ценностного отношения к себе, самоориен тации и саморегулирования социальных субъектов, прояв ляемое в их поведении, деятельности и общении. Внутрен ним механизмом саморегулирования действенно-волевой сферы С. выступают системы самооценок социальных субъектов, которые закладывают основы их мировоззре ний и могут быть институциализированы как отдельные от этих субъектов системы идеологических представлений или идеологии. В современных философских подходах в целом происходит перенесение акцентов с познающего на познаваемый субъект, само С. трактуется не как начало, а как итог реконструкции в познавательных процедурах дей ствий субъектов в рамках той или иной культуры, которая, в свою очередь, понимается как фиксируемая в языковых (дискурсивных) практиках и представляющая собой нецен трированный гипертекст. Отдельной проблемой является выработка процедур и техник открытия замкнутых струк тур теоретического (научного, аналитического) мышления как опосредующего процессы С. в современных социо-культурных ситуациях. (См. также Я.) В современной фи лософии постмодернизма концепт С. подвергается ради кальной деструкции (см. Анти-психологизм, "Смерть субъ екта", "Воскрешение субъекта").
В.Л. Абушенко
САМОСТЬ - (1) - в аналитической психологии Юн га архетип, являющий собой центр суммативной целостно сти сознательного и бессознательного психического бы тия. Понятие С. введено в оборот Юнгом, но ни в его ра ботах, ни в трудах его последователей оно не получило од нозначного определения. Порой интерпретировалось как исходное состояние интегрированного организма, образ сверхординарного объединяющего принципа, архетипиче-ское стремление к координации напряжения противопо ложностей, архетипический образ человеческого потенци ала и единства личности как целого, как суммативность личности и т.д.; (2) - понятие философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я (само-бытие), т.е. такое сущее, ко торое может произнести: "Я". "Личная С." (Ich-selbst) у Хайдеггера полагает своеобразие бытия существования в качестве "заботы" (т.е. бытия сущего, являющегося челове ческим существованием; в отношении к окружающему ми ру существование предстает как "озабоченность", а в отно шении к другому человеку - "общей заботой"). Безличная же С. (Man-selbst), будучи повседневным высказыванием Я (Ich-sagen), подчиняется Man, отодвигая на второй план собственные возможности и горизонты бытия.
А.А. Грицанов
САРТР (Sartre) Жан Поль (1905-1980) - француз ский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от неко торых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности чело веческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного элемента; предлагает ориги нальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незамес-тимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивно-прогрес сивный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 1930-е с попыток применения и творческого развития фе номенологических принципов описания и анализа струк тур сознания и самосознания человека, радикализирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психического", в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного со знания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я ("Трансцендентность Эго", 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансцендентальную сферу свободы" и условие экзи стенции. Предприняв феноменологическое описание сущ ности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире ("Воображе ние", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940), С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отрывать ся от данного, автономно проектировать "несуществую щее" и - в соответствии со своим проектом, неантизирую-щим и трансцендирующим наличное, - определенным об разом артикулировать существующее, трансформировать его в "мир", "ситуацию", "конкретную и сингулярную то тальность", в "конкретное". Основной философский трак тат С. "Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтоло гии" (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические струк туры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуци-руемости и самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, не посредственно обнаруживаемый человеком в его жизнен ном опыте, есть, по С., сложное образование, предвари тельно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структури рованное экзистенцией. В нем сознание человека является "всегда уже осуществленным", всегда уже продействовав-шим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотально-стей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как фено мене "синтетически организованной тотальности", "кон кретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) - любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это - сырые обстоя тельства возникновения сознания в их неустранимой слу чайности, любые эмпирические условия, в которых откры вает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, клас совая, национальная принадлежность человека, его про шлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион - живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический ста тус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрыти ем данного, сознание является "ничто" (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несуб станциальным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое ав торство. Термин "неантизация", введенный С., не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"), дис танцирующее и нейтрализующее движение сознания, под вешивающее данное в неопределенности внутри проекта как "несуществующего". Актом проектирования себя со знание пытается избавиться от случайности своей фактич ности и существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, проти вопоставляется случайности (данного как "существования без основания"). Она определяется как автономия (своеза-конность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая самому себе эту данность, т.е. по стоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это поз воляет С. трактовать индивида в качестве автора всех зна чений своего опыта и всех своих поведений. Будучи само сознательным, сартровский человек свободен, вменяем и тотально ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире "основания", или "разжатие бытия" как возникнове ние в нем отношения человека к данности, С. называет он тологическим актом свободы, выбором человека, фонта-нированием сознания в универсуме, "абсолютным событи ем", происходящим с бытием. Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недоста ющее" сознанию есть, по С., третий, идеальный регион, имплицированный в понятии мира как феномена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, означи вающему и тотализирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) "имеется само бы тие", рождается мир, личность и ценность, считает С. Мо мент самоопределения человека в бытии, возможный толь ко в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возможностью ус тановления в универсуме морального - свободного, контрфактуального - порядка. "Бытие и ничто" исследу ет ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и данно го, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе жи вой событийности и рискованной (негарантированной) от крытости, бытие в онтологии С. трактуется как "индиви дуальная авантюра", событие фактической артикуляции существующего проектом ("еще не существующим"). Бы тие есть то, на что человек отваживается, он скомпромети рован им: между ними отношение сообщничества. Свобо да в каждом человеке, этот синоним сознания у С., объяв ляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, "безосновным", открытым основанием всех свя зей и отношений в мире. Аутентичность человеческого су ществования предполагает понимание и принятие челове ком своей неоправдываемости, безусловной свободы, ав торства и личной ответственности. Выявив в качестве уни версальной структуры личности ее "фундаментальный проект" - недостижимое стремление стать Богом (тоталь ным бытием, сознанием, которое было бы одновременно основанием собственного бытия-в-себе), - С. разрабаты вает метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить "изначальный выбор" человека - кон кретно-индивидуальную и уникальную спецификацию это го "фундаментального проекта" - в качестве основания состояний, переживаний и действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хо тя и варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Именно изначальный выбор человека должен, по С., служить "основанием для совокупности значений, конституирующих реальность". В "Бытии и ничто" исследуется также проблема Другого, вы является радикальное отличие отношений между сознани ями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посредника моей собственной индивидуальности, критически учитывая раз работки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологи ческого описания - где Другой, по его мнению, остается абстрактным - в область описания Другого как реально го (конкретного, единичного) существования, которое яв ляется конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требова нию самоочевидности, С. пытается осуществить этот про ект на основе модификации картезианского cogito. On предлагает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической необходимости" его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном опыте Обнаружив, что структура связи "я - Другой" - "быть видимым Другим", С. разрабатывает феноменологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отно шений "объектности" и "свободной самости" между ее участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобо да, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), "я оказываюсь в опасности в мире". Отношения "я -Дру гой", по С., - конфликт двух свобод, и "скандал множест венности сознаний" не устраним в рамках онтологии. И драматизм, и - одновременно - возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания ("я принимаю и я хо чу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я при знаю"). В послевоенный период академическая направлен ность интересов С. существенно трансформируется. Соци альная и политическая ангажированность, близость к ле вым политическим движениям и интерес к проблеме судь бы индивидуальной свободы во внешнем мире с его наси лием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обраще ние С. к философии Маркса. Размышления об эвристичес ких возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представлены в "Проблемах метода" (1957 под другим названием; изданы в составе первого то ма "Критики диалектического разума", 1960). Высоко оце нивая социальную философию Маркса, его подход к ана лизу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм "непревзойденной философией эпохи", ибо она рассматривает "человека в его целостности, т.е. исходя из материальности его положения", является "единственно возможной формой действительно конкретного знания" и "самой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности". Современных марксистов С упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкре-тики человеческой жизни к случайности, в непонимании исторической тотализации человека и, в конечном счете, в исключении человека из марксистского знания. Поскольк) же "человеческое существование и понимание человечес кого неразделимы", необходимо, по С., дать экзистенци альное обоснование марксизма, соединить его с экзистен-
циализмом. Введение экзистенции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означа ет для С. введение в универсальное знание об истории не устранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С., возвратит историческому событию его характер "пере живаемого события", его неоднозначность и множествен ность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономиче скими и др. отношениями, объективными структурами со циального поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа "кон кретных синтезов" опыта, помещая их "внутрь продвигаю щейся диалектической тотализации, такой, как сама исто рия". Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод имеет своей целью по нять, как человек проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий. Соеди ненный с конкретной антропологией, дополненный психо анализом и социологией малых групп, т.е. ставший струк турной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое событие "в его конкрет ной реальности", со всеми его опосредующими звеньями, что позволит "свести долю случая к минимуму", "сокра тить долю неопределенности и незнания". Лейтмотив заду манной С. трансформации философии сознания и герме невтики экзистенции в антропологию практики - идея специфичности человеческого действия, нередуцируемости человека (одновременно "продукта своего продукта" и агента истории) к причинам или структурам. Ее обоснова ние сохраняет и развивает основной пафос и принципы "Бытия и ничто". Отчужденный человек, по С., не превра щается в "вещь": через труд и действие он превосходит ма териальные условия, борется с отчуждением и, "несмотря ни на что, отвоевывает территории". Чтобы стать реаль ными условиями практики, материальные условия должны переживаться как "частные ситуации". Раскрытие ситуа ции, осуществляемое в практике, есть для С. превосхожде-ние материальных условий посредством проекта как "несу ществующего", что определяет практику как отрицатель ность по отношению к данному. И хотя проект, с неизбеж ностью пересекающий поле инструментальных возможно стей, получает теперь у С. новые измерения в отчуждаю щем поле социальной материи, именно он как "опосредо-вание между двумя моментами объективности" позволяет, по С., прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи "паразитарной", зиждется на их возобновлении в конкретной индивидуаль ной практике. Знание, по С., является внутренним момен том практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе попытки С. в "Критике диалектического разума" (ее второй том, имеющий подзаголовок "Интеллигибель-ность Истории", остался незавершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории Маркса с экзистенциализ мом с целью разработать онтологический базис истории, философски обосновать структурную и историческую ант ропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории - как беспрестанной тота лизации; переживания (интерпретации) человеком требо ваний материального поля - как конститутивной части исторического события и исторического процесса. Необ ходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С., "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". Практика, даже отчужденная, имеет при оритет над требованиями материального поля и трактует ся как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" челове ком. Исследуя отношения между свободой и необходимос тью в истории через отношения между практикой и соци альной материей, практикой и тотализацией, индивидом и "практическими ансамблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их совместной практи ки), - авторством и отчуждением, поведением и структу рой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимос ти), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку ди алектический Разум требует понимать овеществленные от ношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуа тацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история определяется в со циальной онтологии С. как "постоянная возможность смыс ла для человека" и исследуется в качестве "внешнего, пере живаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тотализация Истории трактуется С. как "ин-дивидуированный" процесс, "сингуляризирующая инкарна ция". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. на стаивает на исчерпывающем характере тотализации, под черкивает человеческий характер всего (кроме смерти) в то тализации человеческой истории и возможность для челове ка произвести себя во внешнем мире как "внутреннюю гра ницу" античеловеческого. Не подчиняя Историю случайно сти, С. стремится показать, что случайности конститутив ны, что История интегрирует их как "очевидные знаки и не обходимые последствия своей собственной фактичности". Выявление экзистенциальных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания со отношения необходимости и возможности в истории и усло вием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликова ны его незавершенные философские работы "Тетради о мо рали" (1983), "Истина и экзистенция" (1989). Усилие С. за ново определить и обосновать в пространстве современной философской мысли свободу человека и связанный с этим моральный пафос его философии определили мощное влия ние его творчества на духовный климат Европы середине 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детерминистского редукцио-низма 20 в. С. отстаивал и развивал идею специфичности че ловека и философского способа его рассмотрения, разраба тывал иной, по сравнению с аналитическим детерминизмом так называемых гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя эк зистенцию как "конкретное" и полагающий своим основа нием проектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С., его концепция исто рии способствовали значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пре делами. В последние годы все большее внимание к себе при влекают этические и социально-политические взгляды С., его биографический метод.
Т.М. Тузова
САХАРОВ Андрей Дмитриевич (1921-1989) - рос сийский мыслитель и ученый. Отец - Дмитрий Иванович Сахаров - преподаватель физики, автор известного задач ника и многих научно-популярных книг. Мать - Екатери на Алексеевна Сахарова (урожденная Софиано). Начальное образование С. получил дома, физикой и математикой с ним занимался отец. С седьмого класса учился в школе, которую с отличием закончил в 1938. Поступил на физиче ский факультет Московского университета, который за кончил с отличием в 1942 и был направлен в распоряжение Министерства вооружений. С 1942 работал на патронном заводе в Ульяновске в должности инженера-изобретателя, имел ряд изобретений в области методов контроля продук ции. В 1944 поступил в заочную аспирантуру ФИ АН (Фи зический Институт Академии Наук им. Лебедева), в 1945 - переведен в очную аспирантуру. Его научным ру ководителем был нобелевский лауреат академик И.Е.Тамм. Вскоре после защиты кандидатской диссерта ции в 1948 С. был зачислен в исследовательскую группу, занимающуюся проблемой термоядерного оружия. С. час то называют "отцом водородной бомбы", но он считал, что эти слова очень неточно отражают сложную ситуацию коллективного авторства. С 1950 совместно с И.Е.Таммом начал работать по проблеме управляемой термоядерной реакции - идея магнитного удержания плазмы и осново полагающие расчеты установок по управляемому термо ядерному синтезу. Результаты этих работ были доложены в 1956 И.В. Курчатовым на конференции в Харуэлле (Ве ликобритания) и считаются пионерскими. В 1952 выдвинул идею магнитной кумуляции для получения сверхсильных магнитных полей, ив 1961 - идею лазерного обжатия для получения импульсной управляемой термоядерной реак ции. С. принадлежит ряд ключевых работ в космологии ("Барионная асимметрия Вселенной", "Многолистные мо дели Вселенной", "Космологические модели Вселенной с поворотом стрелы времени" и др.), работы по теории поля и элементарным частицам. В 1953 С. избран действитель ным членом АН СССР. Началом своей общественной дея тельности С. считал выступления против ядерных испыта ний в атмосфере в 1956-1962. Он один из инициаторов за ключения в 1963 Московского договора о запрещении ис пытаний в трех средах (атмосфере, космосе и океане). В 1964 С. выступил против Лысенко и его школы. В 1966 принял участие в коллективном письме против возрожде ния культа Сталина. В 1968 С. написал эссе "Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе", в котором обосновывает необходимость конвер генции - встречного сближения социалистической и капи талистической систем - как основы прогресса и сохране ния мира на планете. Общий тираж книги на Западе достиг почти 20 млн экз. После ее опубликования С. был отстра нен от секретных работ в закрытом городе "Арзамас-16", где провел 18 лет. В 1969 вернулся к научной работе в ФИ АН. В это же время С. передал свои сбережения - 139 тыс. руб. - Красному Кресту и на строительство онко логического центра в Москве. В 1970 С. стал одним из ос нователей Комитета прав человека. В последующие годы выступал в защиту узников совести и основных прав чело века: права получать и распространять информацию, пра ва на свободу совести, права покидать свою страну и воз вращаться в нее и права выбора местожительства внутри страны. Одновременно многократно выступал по пробле мам разоружения, являясь единственным независимым профессиональным экспертом в этой области в странах "социалистического лагеря". В 1975 С. опубликовал книгу "О стране и мире". В 1975 С. присуждена Нобелевская пре мия Мира. "Сахаров бескомпромиссно и действенно бо ролся не только против злоупотреблений властью во всех их проявлениях, но с равной энергией он защищал идеал государства, основанного на принципе справедливости для всех. Сахаров убедительно выразил мысль о том, что только неприкосновенность прав человека может служить фундаментом для подлинной и долговечной системы меж дународного сотрудничества" (определение Нобелевского Комитета Стортинга Норвегии от 10 октября 1975 года). В Нобелевской лекции С., зачитанной в Осло в его отсутст вие 10 декабря 1975, утверждалось: "Мир, прогресс, права человека - эти три цели неразрывно связаны, нельзя до стигнуть какой-либо одной из них, пренебрегая другими". 22 января 1980 С. без суда сослан в Горький. Тогда же Ука зом Верховного Совета СССР лишен звания трижды Героя Социалистического труда (1955, 1956, 1962) и постановле нием Совета Министров - звания лауреата Государствен ной (1955) и Ленинской (1956) премий. Ссылка С. была, по-видимому, связана с его резкими выступлениями против вторжения советских войск в Афганистан. В Горьком, не смотря на жесточайшую изоляцию, С. продолжал общест венные выступления и научную работу. Большой резонанс на Западе имели статья "Опасность термоядерной войны", открытое письмо Л.Брежневу об Афганистане и обращение к М.Горбачеву о необходимости освобождения всех узни ков совести. В Горьком дважды подвергался насильствен ному кормлению во время длительных голодовок, которые он объявлял в связи с давлением КГБ на семью. Там же в 1981 ив 1982 органами КГБ были украдены рукописи его книги "Воспоминания", научные и личные дневники и дру гие записи. По официальному сообщению КГБ, эти доку менты были уничтожены в 1988-1989. Возвращен из Горь кого в декабре 1986. 14-15 февраля 1987 выступал по про блеме разоружения на "Международном Форуме за безъя дерный мир и разоружение", предложил принцип разделе ния "пакета" (т.е. рассмотрение вопроса о сокращении числа евроракет отдельно от проблем СОИ), который был через две недели после предложения С. принят Горбаче вым. На Форуме также выступал за сокращение армии СССР и по проблемам безопасности ядерной энергетики. В
1988 С. был избран почетным председателем общества "Мемориал" и приложил много сил для его становления. В 1989 избран народным депутатом СССР и как член Кон ституционной комиссии съезда подготовил и представил комиссии 27 ноября 1989 проект новой Конституции СССР. В основе ее концепции лежит защита прав личнос ти и права всех народов на равную с другими государст венность. Статья 2 проекта Конституции С. гласил: "Цель народа Союза Советских Республик Европы и Азии - сча стливая, полная смысла жизнь, свобода материальная и ду ховная, благосостояние, мир и безопасность для граждан страны, для всех людей на Земле независимо от их расы, национальности, пола, возраста и социального положе ния". С. был иностранным членом Академий наук США, Франции, Италии, Нидерландов, Норвегии и др., а также почетным доктором многих университетов Европы, Аме рики и Азии. При жизни С. в СССР были опубликованы только его статьи и интервью 1987-1989. 1990 стал годом первого знакомства нашего общества с литературно-пуб лицистическим наследием С. Но еще в большей степени та ким стал 1991 - год семидесятилетия С. В ходе подготов ки к юбилею в течении 1990-1991 были изданы его основ ные труды: "Мир, прогресс, права человека" (1990), "Тре вога и надежда" (1990), "Воспоминания" (1990-1991), "Горький - Москва, далее везде" (1991), интервью ("Звезда", 1991). Вышли сборники: "Конституционные идеи Ан дрея Сахарова" (1990), "Андрей Дмитриевич" (1990), "Са харов. За и против" (1991), "Этюды к научному портрету" (1991), "Сахаровский сборник" (1991) и др. Книги С. "Вос поминания" и "Горький - Москва, далее везде" переведе ны на английский, немецкий, французский, итальянский, датский, голландский, японский и другие языки.
(c) Е.Г. Боннэр
СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688- 1772) - шведский ученый-естествоиспытатель и теософ-мистик. С 1729 - член Упсальского Научного общества, с 1734 - почетный член Санкт-Петербургской Академии наук. Родился в семье епископа. Получил образование в университетах Швеции, Англии, Голландии, Германии и Франции. Автор многочисленных трудов по горному делу, минералогии, металлургии, физике, химии и математике. По инициативе Карла XII был приглашен на должность чрезвычайного асессора Королевской горной академии. Многогранность эрудиции и широта научных интересов С. проявились также в его гуманитарных исследованиях (академическая диссертация об изречениях римских фило софов, 1709), в предложенной шведскому сейму оригиналь ной модели государственной финансовой системы, в раз личных конструкторских разработках (о летательных ап паратах с жестким крылом, воздушных насосах и др.). Пер вым ввел в Швеции в научный оборот дифференциальное исчисление, автор сборника латинских стихотворений и первого в Швеции учебника алгебры. Под влиянием идей Декарта, Локка и Ньютона на базе обширного естествен но-научного материала С. строит математически фундиро ванную системную картину мироздания. Исходную теоре тическую модель, описывающую неорганическую природу как единый отлаженный механизм (1734-1740), С. впоследствии (1741-1744) распространил на животный мир и человека, предвосхитив тем самым многие идеи "Че ловека-машины" Ламетри. С. также пытался экстраполи ровать механистические объяснительные приемы и на пси хологическую проблематику (проблема соотношения ду ши и тела, взаимодействия эмоционально-волевых и ин теллектуальных компонентов сознания и т.п.). Однако по пытка включить духовную сферу в механическую мировую схематику оказалась ввиду своего редукционизма неплодо творной, что С., отождествлявший в силу исторических причин науку с механикой, трагически воспринял как крах научного метода. В 1744 в творческой биографии С. проис ходит радикальный перелом: завершается естественно-на учный ее период и начинается мистико-спиритуалистичес-кий. После ночного "видения" С. объявляет себя "духовид цем", постигшим в озарении свое подлинное предначерта ние: дать истинное истолкование Библии и основать цер ковь "Нового Иерусалима". Безусловно, кризис механи цизма не явился единственной причиной столь крутого ми ровоззренческого перелома. 18 в. в целом проходите Шве ции под знаком широкого распространения эзотерических учений - формируется специфическая культурная атмо сфера с установкой на оккультизм. Свою роль сыграли и причины сугубо личного свойства: обет безбрачия, данный С. после разрыва помолвки, негативно сказался на его здо ровье (дневниковые записи свидетельствуют, что боль шинство видений возникало именно на этой почве). Кроме того, С. мог с помощью произвольной задержки дыхания сознательно вызывать у себя галлюцинации. В контексте спиритической практики С. демонстрировал своего рода парапсихологические способности, в частности - экстра сенсорное восприятие. Согласно сведениям, собранным Кантом, в 1756, находясь за 50 км от Стокгольма, С. де тально описал как возникновение, так и ход тушения зна менитого стокгольмского пожара. По свидетельству рус ского посланника при шведском дворе графа Мусина-Пушкина, С. по просьбе королевы Луизы Ульрики пере сказал ей подробности ее секретного разговора с братом. Тем не менее, существуют веские основания, в силу кото рых С. нельзя отнести к традиционным каноническим ми стикам. Прежде всего, мистика как принятый в религиоз ной традиции способ непосредственного познания истины в акте божественного откровения противостоит схоласти ке как способу познания Божественной истины через текст (слово Священного Писания или "книга природы" как творения Божьего). В этой связи одним из основоположе ний мистицизма является презумпция неинтерсубъектив-ности мистического опыта: непосредственно чувственное "узрение" истины в акте Божественного откровения невы разимо в земном языке. О "сладости лицезрения лика гос подня" можно либо молчать либо, в крайнем случае, попы таться косвенно и неполно передать мысль о ней посредст вом метафоры или иносказания. Ранняя мистика вообще отвергала текст как таковой, а классическое францискан-ство видело препятствие к откровению не только в книж ной учености, но и в грамотности вообще. Возникшая же в поздней мистической традиции литература явно тяготеет к поэтико-метафорическим жанрам. С. же был ориентиро ван именно на текст. Он работает как ученый-лингвист, осуществляя свой авторский перевод Библии с подлинни ка. Им написано без малого 40 томов теологических сочи нений, причем теология С. никак не может быть отнесена к характерной для мистики апофатической теологии, пыта ющейся "сказать о Боге" посредством негативных его оп ределений. Труды С. с очевидностью принадлежат катафа-тической теологической традиции. С. создает спиритуали стическую модель мироздания, несущую в своем содержа нии следы позднего неоплатонизма и столь же масштаб ную, каковой была его прежняя механистическая мировая модель. В основе теософской системы С. лежит учение о так называемых корреспонденциях, т.е. точном соответст вии естественных и сверхъестественных явлений, что обес печивает единство мироздания. С точки зрения С., земной мир соответствует духовному, поскольку является произ водным от него; генетически же оба эти мира восходят к миру Божественному. Человек является местом пересече ния двух миров, так как в нем представлено как духовное, так и естественное начала; однако, по сути своей, человек есть дух. Дух остается в теле до тех пор, пока функциони рует сердце, ибо сердце является вместилищем любви. По определению С., любовь есть духовное соединение двух личностей в одну, причем более совершенную. Это обус ловлено тем, что любой дух складывается из таких компо нентов, как разум и воля: "мужчина рождается для того, чтобы быть разумным (мыслить по разуму)", а женщина - "для того, чтобы быть под началом воли (мыслить по во ле)". И поскольку в каждом индивидуальном духе обнару живает себя диспропорция элементов (преобладания разу ма у мужчины и воли у женщины), то при духовном соеди нении двух личностей в одну мужчина вносит в нее свой из быток разумного начала ("действует как разум"), а женщи на - эмоционально-волевой избыток. И если каждый из двух исходных духов был диспропорционален, то в любви разум и воля приходят в состояние гармонии. Теологичес кие труды С. не просто систематичны - они наукообраз ны как по своей архитектонике, так и по проблемам содер жания. Так, в трактате "О небесах" он подробно и с почти физиологичной скрупулезностью описывает механизм вы хода души из телесной оболочки, выстраивает модель про странственных и временных характеристик небесного уст ройства, не забывая задать географо-топографические па раметры "четырех стран света на небесах", анализирует механизм управления Богом рая и ада, специальные главы посвящены особенностям коммуникаций между ангелами и даже специфике ангельской речи. С. писал на латыни, и его язык отличается не только изяществом стиля, но и точ ностью естествоиспытателя. Образчиком его текста может служить обсуждение им проблемы, которая три века спустя будет названа проблемой существования внеземных циви лизаций: "Я говорил с духами о том, что человек по разуму и науке своей мог бы знать, что земель много и что они оби таемы людьми... Что планеты, принадлежащие нашей сол нечной системе и вследствие того видимые для наших глаз, суть земли, можно прямо заключить из того, что они тела, состоящие из земного вещества, ибо отражают солнечный свет и, усматриваемые в телескоп, кажутся не огненными звездами, но землями, покрытыми светом и тенью; можно заключить это еще из того, что они, подобно нашей земле, носятся вокруг солнца и, направляясь по зодиаку, образуют вокруг себя годы и времена их.., и что они, кроме того, вра щаются, как и наша земля, вокруг своей оси, образуя через это дни и времена их..; сверх того, при некоторых планетах есть луны, называемые спутниками, которые в определен ные сроки вращаются вокруг планет своих, как луна вокруг нашей земли... Какой же человек, знающий все это и мысля щий по рассудку, может сказать, что это одни необитаемые тела?" Будучи чрезвычайно заметной фигурой своего вре мени, С. подвергался самым различным оценкам. Кант, на пример, выступил с резкой и уничтожающе остроумной критикой его мистической системы ("Грезы духовидца, по ясненные грезами метафизика", 1765). Однако для спириту алистической философии и теософии С. по сей день остает ся признанным авторитетом. Первая группа последовате лей С. возникла в Стокгольме еще при жизни мыслителя. Сразу же после его смерти в Швеции было создано специ альное общество, ставившее своей целью развитие учения С. В начале 20 в. в мире насчитывалось уже более двухсот общин его последователей (из них 116 в США и 65 в Вели кобритании). В настоящее время сведенборгианская цер ковь "Новый Иерусалим" функционирует во многих евро пейских странах, а специальный фонд занимается изучени ем, изданием и распространением его теософских произве дений. Учение С. оказало ощутимое влияние на философ ские концепции Р.Эмерсона, С.Колриджа, В.С.Соловьёва.