В.Л. Абушенко
ПОППЕР (Popper) Карл Раймунд (1902-1994) -
британский философ, логик и социолог. До 1937
работал в Вене, с 1946 до середины 1970-х - профессор
Лондонской школы экономики и политических наук.
Автор и представитель школы "критического
рационализма" - попытки конструктивного
теоретического преодоления логического
позитивизма (согласно П., методами последнего
"уничтожена не только метафизика, но точно так
же и естествознание. Ибо законы природы не более
сводимы к утверждениям наблюдателя, чем
метафизические изречения"). Основные
сочинения: "Логика научного исследования"
(1935), "Открытое общество и его враги" (1945),
"Нищета историцизма" (1945), "Предположения
и опровержения" (1963), "Объективное знание.
Эволюционный подход" (1972), "Автобиография
(Поиску нет конца)" (1974), "Ответ моим
критикам" (1974), "Личность и ее мозг" (в
соавторстве с Дж. Экклсом, 1977), "Реализм и цель
науки" (1983) и др. Главной целью философии П.
видел изучение роста научного знания, в
особенности - научной космологии. Последняя
являет собой проблему познания мира, включая
"нас самих (и наше познание) как частей этого
мира". По убеждению П., "чисто метафизические
идеи - а поэтому идеи философские - имели
величайшее значение для космологии. От Фале-са до
Эйнштейна, от древнего атомизма до умозрений
Декарта о материи, от умозрений Гильберта и
Ньютона, Лейбница и Бошковича о силах до таковых
Фарадея и Эйнштейна о полях сил, метафизические
идеи указывали путь". По мнению П., не
существует особого метода философии - есть метод
любой рациональной дискуссии с четкой
постановкой вопросов и критическим анализом
предлагаемых решений. П. предложил принцип
фальсификации (принципиальной опровержимости
любого утверждения) в противовес принципу
верификации. Утверждал органическое единство
теоретического и эмпирического уровней
организации знания, а также гипотетический
характер и подверженность ошибкам (принцип
"фаллибилиз-ма") любой науки. Рост научного
знания (в рамках которого особое внимание должно
было уделяться, по П., проблемам и их решению) П.
трактовал как частный случай общих процессов
общественных изменений. История научного
познания - это история смелых предположений и их
перманентных опровержений. В 1940-1950-х именно
концепцией "проб и ошибок - предположений и
опровержений" П. стремится вытеснить методы
индукции: "мы активно стараемся навязать
регулярности миру; мы пытаемся открыть сходства
в нем и интерпретировать их в терминах законов,
изобретенных нами. Не ожидая посылок, мы
перескакиваем к заключениям. Последние, может
быть, придется отбросить позже, если наблюдения
покажут, что они были ошибочны... Удачную теорию
мы обретаем... осуществляя скачок к какой-либо
теории, а затем испытывая ее с тем, чтобы
обнаружить, хороша она или нет". Согласно П.,
кто говорит "наука", тот говорит
"прогресс", и наоборот. (В отличие от
представителей Венского кружка, П. оценивает
"нормальную науку" как развивающуюся и
стремится строить методологию, обеспечивающую
ее рост.) Достижение единства научного знания, а
также приближение к постижению истины
осуществимы, с точки зрения П., только как
результат элиминации ошибок и заблуждений:
основанием цельности науки выступает тем самым
не заранее "пред-дан-ный" идеал "подлинно
научного" языка, а единство самой реальности,
осмысляя которую, науки все возрастающим образом
сближаются между собой. (Дисциплинарное единство
наук, по мысли П., достижимо на базисе
методологического единства, обеспечиваемого
"критическим рационализмом", и
актуализируется в процессе конституирования все
более безукоризненных теорий. Степень
рационализации, с точки зрения П., задается
интенсивностью научных революций.) Наиболее
серьезное препятствие на этом пути, в контексте
схемы П., - особая специфичность философского
знания. По версии П., четкое разграничение
философии и науки необходимо для того, чтобы
различать спекулятивные принципы
натурфилософии и предположения науки. (Отделение
научного знания от ненаучного, науки от
"метафизики" - или проблему
"демаркации" - П. обозначал как
действительно актуально значимую в противовес
ориентациям на разработку критериев значения.)
Технология верификации в данном случае не
устраивала П. постольку, поскольку принципам
метафизики, как правило, возможно было отыскать
подтверждение. Но, по мысли П., установка на
объяснение уже известного - уязвимая
характеристика и научных гипотез, и
метафизических посылок ввиду сопряженного с ней
отсутствия эвристической перспективности. В
этом контексте П. предпочитал разводить не
столько науку и философию, сколько догматическое
и эвристическое знание. Отвергнув процедуру
верификации, П. особо отмечал то, что его
интересует репертуар действительного и (в
известном смысле) окончательного
"оправдания": логическое обоснование одних
высказываний посредством других
результиру-ется, по его мнению, в беспредельном
регрессе. При этом П. предложил осуществление
принципиального поворота: отталкиваться не от
стратегии подтверждения, а (в духе концепции
опровержения - идеи "огненной пробы"
Ф.Бэкона) фундироваться на поиске опровергающих
материалов. Согласно П., "утверждения или
системы утверждений сообщают информацию об
эмпирическом мире, только если они способны
приходить в столкновение с опытом; или, более
точно, только если они могут систематически
проверяться, то есть, так сказать, если они могут
быть подвергнуты... испытаниям, которые могут
иметь результатом их опровержение". Это и
составило исходный тезис учения П. о
фальсификации. Согласно П., данная процедура
достаточно однозначна: если совпадение опыта и
теории (технология верификации) можно
истолковать в контексте интерпретации опыта на
основе теории, то их расхождение (технология
фальсификации) свидетельствует о неадекватности
выводов и предположений самой реальности,
отторгающей их Привлекательность фальсификации
проистекала из ее несоизмеримо большей
однозначности верификация была способна лишь
увеличить меру вероятности нашей субъективной
уверенности в собственной правоте Фальсификация
поэтому трактовалась П как путь минимизации
количества заблуждений и ошибок и обретения
истины По мысли П , "теория, которую нельзя
опровергнуть каким бы то ни было постижимым
событием, ненаучна Неопровержимость - не
достоинство теории (как часто думают), но
порок" Абсолютизация П "негативного
опыта" фальсифиционизма не избежала
недооценки четкого разграничения формальных и
содержательных суждений, сопряженной с упреками
критиков в отсутствии "непредпосылочности"
как и верификация, процедура фальсификации могла
быть бесплодно бесконечной в беспредельном
диапазоне защитных интерпретаций Глобальное
миропредставление П (принципиально не
онтологического характера) выступало в облике
теории трех миров мира физических явлений, мира
субъективных (ментальных и психических)
состояний сознания, мира объективного
содержания мышления и предметов человеческого
сознания вне познающего субъекта
(подтвердившиеся и неподтвердившиеся гипотезы,
научные теории, материализовавшиеся проекты и не
прочитанные никем книги и т д ) По П , знание в
объективном смысле есть знание без познающего
это знание без знающего субъекта "Мир" у П -
скорее метафора для обозначения существования
разнокачественных уровней реальности
"Третий" мир нигде не локализован и
относительно автономен, ибо любая теория или
идея - первооснова для любых немыслимых для ее
авторов следствий (самый первый числовой ряд
содержал в себе и геометрию Евклида, и всю
воспоследовавшую математику) Как утверждал П ,
" существует много теорий в себе, и аргументов
в себе, и проблемных ситуаций в себе, которые
никогда не были произведены или поняты и, может
быть, никогда не будут произведены или поняты
людьми" Этот мир и воздействует на сознание
людей, цивилизация есть результат реализации
идеальных объектов Мир первый и мир третий
взаимодействуют в процессе интеракции только
через второй мир Человек обретает свою самость
(самость - "пилот тела-корабля") в процессе
развития Единственное орудие, на которое
человек, по П , генетически запрограммирован, -
это язык Эволюция самости и эволюция языка тесно
переплетаются Общественным идеалом П выступало
"открытое общество", власть разума,
справедливость, свобода, равенство и
предотвращение международных преступлений По
мнению П , "закрытые общества" (тоталитарные
государства) характеризуются верой в
существование магических табу в отличие от
"открытого общества", в рамках которого
"люди (в значительной степени) научились
критически относиться к табу и основывать свои
решения на совместном обсуждении и возможностях
собственного интеллекта" П подчеркивал, что
только лишь учета общественного мнения
недостаточно для конституирования общества в
"открытое" общественное мнение, по П ,
нередко ошибочно, необучаемо и подвержено
манипулированию Согласно П , любые доктрины
"общественной избранности" возникают как
специфическая реакция на тот или иной вид
угнетения доктрина избранности еврейского
народа возникает в эпоху "вавилонского
пленения", доктрина господствующей арийской
расы Ж Гобино выступила ответом
аристократа-эмигранта на идею об изгнании
французской революцией "агрессивных
тевтонцев", пророчества Маркса о победе
пролетариата появились в период наиболее
жестокой эксплуатации рабочего класса в
середине 19 в С точки зрения П , тезис Маркса о том,
что классовое сознание рабочих (основанное на
единстве и солидарности) может быть
аккумулировано и сохранено после окончания
классовой борьбы и с необходимостью должно и
способно пережить породившие его условия и силы,
не согласуется как с диалектикой самого Маркса,
так и с его теорией о том, что классовое сознание
рабочих является отражением тяжелых
общественных условий их существования То, что
человек являлся рабочим, не есть гарантия того,
что он всегда будет помнить о солидарности
угнетенных и не будет стремиться к эксплуатации
своих коллег Пророчества и предсказания Маркса о
необходимости и неизбежности пришествия
социализма явились, по П , результатом
"мышления, основанного на субъективных
желаниях, веры в мистический коллективизм и
иррациональной реакции на ход развития
цивилизации" Глобальные теории общественного
развития вкупе с социальными пророчествами
могут результи-роваться только катастрофой
Недопустимо формулировать утопичную социальную
цель и затем подыскивать рациональные средства
для ее достижения П таким образом формулировал
запрет на процедуры социальной инженерии
коммунистического толка, не трактуя при этом
даже "открытое общество" как некий проект, а
лишь как своеобычное общественное должное
"если мы хотим остаться людьми, то для этого
есть только один путь - путь в открытое
общество" С точки зрения П , "единой истории
человечества нет, а есть лишь беско нечное
множество историй, связанных с разными аспектами
человеческой жизни, и среди них - история
политической власти Ее обычно возводят в ранг
мировой истории, но это оскорбительно для любой
серьезной концепции развития человечества
история политической власти есть не что иное как
история международных преступлений и массовых
убийств (включая, правда, некоторые попытки их
пресечения)" П принципиально отвергал
"историцизм" "лжепророков Гегеля, Маркса
и других оракулов" Историцизм у П - концепция,
согласно которой "область наук об обществе
совпадает с областью применения исторического,
или эволюцио нистского, метода и, в особенности,
исторического пророчест ва" История, по П , не
имеет смысла "с нашей точки зрения не может
быть законов истории Обобщение принадлежит к
совершенно иному кругу интересов, который должен
бьт строго отделен от интереса к отдельным
событиям и их при чинному объяснению,
составляющему дело истории" Только люди, по
схеме П , в состоянии придать истории цель и смыст
П доказывал, что "мы несем полную
ответственность даже за те образцы, которые
выбираем для подражания" "Историцизм
допускает, что мы можем пожинать то, что мы не
сеяли, убеж дает нас в том, что все будет и должно
быть хорошо, если мы пойдем в ногу с историей Он
пытается переложить нашу от ветственность на
историю Историцизм рождается из крайне го
разочарования в рациональности и
ответственности наших действий Историцизм есть
попытка подменить надежду и веру человека,
которые порождены моральным энтузиазмом и
презрением к успеху, некоей уверенностью,
основанной на "человеческой природе" или на
историческом предопределе нии Если мы думаем,
что история прогрессирует или что vu i вынуждены
прогрессировать, то мы совершаем такую же ошибку,
как и те, кто верит, что история имеет смысл,
который может быть в ней открыт, а не придан ей
Ведь прогрессировать - значит двигаться к некоей
цепи которая существует для нас как для
человеческих существ Для ' истории' это
невозможно Прогрессировать можем только мы,
четовеческие индивидуумы защищая и усиливая те
демократические институты, от которых зависит
свобода и прогресс Мы должны стать творцами
своей су цьбы Отбросив идею о том, что история
потитической власти нас рассудит и избавившись
от беспокойства по поводу гого, оправдае! нас
история ичи нет, мы, возможно достигнем успеха в
установлении контроля над властью Именно таким
образом мы сможем оправдать историю" Мы, по
мнению П , "не можем сотворить небеса на
земле", надо отказаться от поиска
чудодейственной формулы, которая превратит наше
развращенное человеческое общество в идеальное
"золотое" сообщество За такими взглядами и
надеждами стоит древняя как мир вера в
возможность изгнания дьявола из нашего мира
через разрушение государства (анархизм) либо
путем ликвидации существующей экономической
системы (Маркс) Значимые социальные успехи
вполне достижимы, но петь политики в том, чтобы
выбирать наименьшее зло из всех мыслимых
А.А. Грицанов
ПОРНОГРАФИЯ (греч pornos -
развратник, grapho - пишу) - понятие, посредством
которого может обозначаться
духовно-виртуачьно-практический феномен,
выступающий итогом трансформации публичных
сексуальных контактов - из сферы сугубо личного
выбора индивидов, партнерских пар и малых
социальных гр\пп - в подчеркнуто рыночно
ориентированный "производственный" процесс
осуществления половых актов П сводима к
предельно наглядной и жесткой объективации
процедур обретения людьми психофизиологических
состояний экстаза и оргазма Происхождение
термина "П " традиционно относимо к заглавию
книги Ретиф де ла Бретонна "Порнограф, или
Размышление порядочного человека об истинной
безнравственности проституции" - Франция, 18 в
(Последующая экспликация термина "П "
осознанно выносится за рамки практики
репрессивно ориентированных правоохранительных
органов, структур ' полиции нравов", а также за
рамки диапазона индивидуальных
эстетико-поведенческих предпочтений ) В
социальной философии, социологии, социальной
психологии и сексологии второй половины 20 ст
возникновение П традиционно связывается с
сексуачьным раскрепощением значительной массы
населения Западной Европы и Северной Америки по
мере осуществления сексуальной революции
(процессом "развытеснения вытесненного" - см
Маркузе, Сексуальная революция) В ходе последней
- свойственная этим регионам традиция
эпатирующей культуры непристойности оказалась
замещена П , открывающей тело и его наслаждения с
целью продуцирования оппозиции подавленному
желанию, которое оказалось избыточно порабощено
нравственным законом (согласно Маркузе,
"репрессивная десублимация" или
мистическое "развытеснение" осуществитесь
столь же тотально, сколь и триумф вытеснения) В
отличие от "совращения" (самого по себе и
того, что его вызывает), под которым, в частности,
Бодрийяр предлагал понимать "манящую,
искушающую, соблазнительную прелесть вещей", П
в действительности своей аналогична
производству - репертуары продуцирования
наслаждения акцентирование технологичны и
жестко актуализируются В рамках понимания
смысла производства как процесса
на-сичьственного "очеловечивания",
"овещнения" компонентов природы, изначально
принадлежащих к "внечеловеческом}" строю
материальных объектов, очевидна суть П в отличие
от соблазна, искушения, изымающих "нечто" из
строя зримого и очевидного (не может быть
соблазна без тайны либо ее симуляции), -
производство и П трансформируют любой объект,
шифр либо мыспеобраз с целью достижения
последними степени прозрачности анатомической
реконструкции П элиминирует "соблазн" из
системы культурных ценностей бесконечная и
"сверхнаглядная" аккумуляция знаков секса в
произведениях жанра П одновременно знаменует
конец и самому сексу Добавляя дополнительное
измерение пространству секса, добиваясь
неисоизмеримо более концентрированного
восприятия его, П делает изображение секса более
реальным, чем собственное его существование В
контексте понимания философии постмодернизма
(Бодрийяр) произведения в жанре П выступают тем
самым не только как "сверхобозначение", но и
как симу-лякр, "эффект истины", скрывающий
тот факт, что истины (секса) уже нет В отличие от
традиционалистской непристойности,
дезавуирующей собственный предмет отображения
(непристойность фундирована намеком, ее
потребители никогда не видят, как именно
функционирует наш пол), П благодаря
анатомической пристальности упраздняет
дистанцию человеческого взгляда, замещая ее
мгновенным и обостренным изображением -
"строем сверхреференции, сверхистины,
сверхточности" (Бодрийяр) (Согласно Бодрийяру,
правомерна параллечь как ретроспективное
обеспечение квадрофонического звука для
классической музыки искусственно
"достраивает" прежнюю реальность, ибо такой
музыки никогда не существовало, ее так никто
никогда не стушал, ее не сочиняли, чтобы так
слушать, так и П - это "квадрофония" секса
галлюцинация детали, микроскопическая истина
пола, "крупный план" клеточных и даже уже
"молекулярных" структур "оргия
реализма" П полагает "фаллодизайн" и
"дизайн наготы" как самодостаточные
ценности) П - это тотальный триумф именно
непристойного тела вплоть до полного стирания
человеческого лица у актеров порнокино, как
правило, лица "отсутствуют" - функциональная
нагота оставляет место лишь для зре-лищности
самого секса Данные функциональные и
органические характеристики П делают
неразрешимым окончательное разрешение вопроса о
всеобъемлющей цензуре над ней, либо о ее
"хорошо темперированном" вытеснении П
является непосредственным естественным
продолжением как человеческого реального в его
норме, так и воплощением предельно бредовых
иллюзий людей во всем мыслимом спектре их
патологий А.А. Грицанов
ПОРЯДОК ДИСКУРСА - понятие
постмодернистской философии, фиксирующее
конкретно-историческое состояние дискурсивной
среды, конституирующееся в качестве результата
социокультурной детерминации (регуляции,
контроля и ограничения) дискурсивных практик (см
Дискурс) Введено в одноименной работе Фуко (1970),
посвященной осмыслению сущности и механизмов
социокультурной детерминации и контролирования
дискурса. Фуко осуществляет сравнительный
анализ дискурсивных практик, культивируемых в
контексте современной культуры, и дискурсивных
практик классической европейской традиции, что
позволяет ему'кЭк выявить специфику культурного
статуса дискурса, так и сформулиро вать
интегральные закономерности социокультурной
детерминации дискурсивной сферы. Прослеживая
историческую эволюцию дискурса, Фуко начинает
его историю с античного периода, в рамках
которого дискурс принадлежал к доминантным и
привилегированным феноменам культурного
пространства, "вершил правосудие и присуждал
каждому его долю". Подобный его статус был
обеспечен общими метафизически
артикулированными основаниями античной
культуры (см. Метафизика), задающими пространство
мышления, в рамках которого бытие предполагалось
пронизанным единым универсальным логосом (см.
Логоцентризм), постигаемым в рациональном
усилии. Дискурс, который конституировался в
культуре подобного типа, "это был дискурс,
который, предсказывая будущее, не только
возвещал то, что должно произойти, но и
способствовал его осуществлению, притягивал и
увлекал за собой людей и вступал, таким образом, в
сговор с судьбой /см. Судьба - М.М.Г. Такой дискурс,
по Фуко, оказывается не только "облеченным
полномочиями", но и весьма "небезопасным",
поскольку обладает по отношению к культурному
пространству акцентированным потенциалом
доминации, персонифицированно
репрезентированной в социально значимой для
античного полиса фигуре софиста. В рамках
античной традиции осуществляется то, что Фуко
называет "великим платоновским
разделением" в культуре: "наивысшая правда
более уже не заключалась ни в том, чем был
дискурс, ни в том, что он делал, - она заключалась
теперь в том, что он говорил: ...истина
переместилась из акта высказывания... к тому, что
собственно высказывается: его смыслу и форме, его
объекту, его отношению к своему референту".
Важнейшим социокуль-турным следствием этого
ментального разделения является разрыв между
дискурсом и властью: "софист изгнан",
поскольку дискурс "уже... не связан с
отправлениями власти", а потому и "не
является больше чем-то драгоценным и
желаемым". Более того, дискурс как феномен,
обладающий имманентным потенциалом
самоорганизации может проявлять себя как хаос и
демонстрирует очевидную способность к случайным
флуктуациям, - однако эти его качества не только
не укладываются в парадигму традиционного
детерминизма (см. Неодетерминизм), но и
оказываются фактором деструкции как для нее, так
и для основанного на ней классического стиля
мышления. В этом контексте в рамках классической
культуры западного образца оформляется
двойственное отношение к феномену дискурса,
конституирующееся в аксиологически
амбивалентном пространстве между типологически
характеризующей европейскую культуру
"логофилией" (по Фуко, "какая цивилизация
более уважительно, чем наша, относилась к
дискурсу?.." - см. Логофилия) и столь же
имманентной ее "логофобией" (см. Логофобия),
вызванной имманентным противоречием между
линейностью классического стиля мышления и
принципиально нелинейной природой
процессуальнос-ти дискурса. Таким образом,
дискурс, по оценке Фуко, отнюдь не может
рассматриваться в качестве нейтрального
элемента культурного пространства. Детальный
анализ механизмов регуляции дискурсивных
практик со стороны культуры позволяет Фуко
сделать вывод о глубинной ограниченности и
подкон-трольности дискурса в культуре
классического западно-европейского образца:
"в любом обществе производство дискурса
одновременно контролируется, подвергается
селекции, организуется и перераспределяется с
помощью некоторого числа процедур, функция
которых - нейтрализовывать его властные
полномочия и связанные с ним опасности, обуздать
непредсказуемость его события, избежать его
такой полновесной, такой угрожающей
материальности". А поскольку любая культура,
по оценке Фуко, так или иначе осуществляет своего
рода "прореживание говорящих субъектов",
постольку далеко "не все области дискурса
одинаково открыты и проницаемы; некоторые из них
являются в высшей степени запретными".
Например, применительно к традиционной культуре,
одной из сфер жесткой регуляции дискурса
выступала сфера наррации (см. Наррагив):
социальная группа эпических рапсодов
конституировалась в качестве закрытой группы, -
"обучение позволяло войти одновременно и в
саму группу, и в тайну, которую оказывание
обнаруживало, но не разглашало; роли говорения и
слушания не были взаимозаменяемы". Однако, по
мнению Фуко, и применительно к современной
культуре (а быть может, особенно в применении к
ней) позволительно говорить о сохранении
механизмов регламентации осуществления
дискурсивных актов, контроля над дискурсивными
практиками и, в конечном счете, ограничения
дискурса как такового: "не будем заблуждаться
на сей счет: ...даже внутри порядка дискурса,
публикуемого и свободного от всякого ритуала,
все еще действуют формы присвоения тайны и имеет
место необратимость ролей". Исследуя
конкретные формы осуществления социокультурной
регуляции дискурсивных практик, Фуко выделяет
внешние и внутренние ее механизмы. К внешним
таким механизмам относятся: 1) "процедуры
исключения", самой широко распространенной
среди которых является элементарный запрет, -
например, "табу на объект, ритуал
обстоятельств, привилегированное или
исключительное право говорящего субъекта - здесь
мы имеем дело с действием трех типов запретов,
которые пересекаются, усиливают друг друга или
компенсируют, образуя сложную решетку, которая
постоянно изменяется". По оценке Фуко,
наиболее "зарешеченными" сферами
современной культуры являются сексуальность и
политика (см. Власть, Секс), - именно применительно
к этим областям "решетка запретов"
оказывается "наиболее уплотнена", в ней
"растет число черных клеточек". При этом для
Фуко принципиально важно, что дискурс в этом
контексте оказывается не просто тем механизмом,
который "подавляет (или прячет) желание", но
и реально сам "является объектом желания"
(см. Желание, Машины желания); 2) процедуры
"разделения и отбрасывания", которые
представляют собой социо-культурное средство
дифференциации и дистанцирования друг от друга
таких феноменов, как разум и безумие ("я думаю о
противопоставлении разума и безумия"), а также
социальной селекции индивидов по
соответствующему критерию. По наблюдению Фуко,
западная культура, собственно, и определяла
безумца как субъекта, чьи дискурсивные практики
по основным своим параметрам не совпадали с
дискурсивными практиками большинства и,
следовательно, не moi -ли вплетаться в
коммуникативные процессы внутри данной
традиции, поэтому, "начиная с глубокого
средневековья, сумасшедший - это тот, чей дискурс
не может циркулировать, как дискурс других".
Вместе с тем, Фуко отмечает, что феномен безумия
является амбивалентным, и несовпадение дискурса
безумца с общераспространенными формами
дискурсивной деятельности может означать как
отсутствие-смысла, так и его своего рода чистоту,
т.е. свободу от конкретно данных (заданных данной
культурой) ограничений, - иными словами, смысл
"более здравый, чем у людей здравомыслящих"
(см. Безумие, Абсурд, Нонсенс); 3) и наконец,
"оппозиция истинного и ложного", которая
также рассматривается Фуко в ряду механизмов
социокультурной регуляции дискурса. Наряду с
перечисленными внешними механизмами
ограничения дискурса, введения со стороны
культуры определенной рамки ("порядка")
разворачивания его процессуально-сти, могут быть
выделены и внутренние (имманентные) механизмы
ограничения потока дискурсивности. К таковым
внутренним механизмам он относит "процедуры,
которые действуют скорее в качестве принципов
классификации, упорядочивания, распределения,
как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы
обуздать другое измерение дискурса: его
событийность и случайность /фактически
нелинейность - М.М.Г. В контексте этого анализа
Фуко подвергает детальному аналитическому
рассмотрению такие формы организации,
регламентации и контролирования
процессуальное(tm) дискурса, как "принцип
комментария" (см. Комментарий), "принцип
автора" (см. Автор, "Смерть Автора") и
"принцип дисциплины", которые оцениваются
им как "правила дискурсивной полиции". По
оценке Фуко, европейская мысль, собственно,
"никогда не переставала заботиться о том,
чтобы для дискурса оставалось как можно меньше
места между мыслью и речью, о том, чтобы дискурс
выступал только как некоторая вставка между
"думать" и "говорить", - в
конституируемом посредством такого подхода
ментальном пространстве дискурс может
существовать в двух (равно неадекватных) формах:
"как если бы дискурс был мыслью, облеченной в
свои знаки, мыслью, которая становится видимой
благодаря словам", или же - наоборот - "как
если бы дискурс был самими структурами языка,
которые, будучи переведены в действие, произвели
бы эффект смысла" (ср. с парадигмальной фигурой
"эффекта реальности" в контексте
постмодернистской текстологии - см. Эффект
реальности). Такая ситуация чревата фактическим
"стиранием реальности дискурса". К способам
"стереть реальность дискурса" Фуко относит
такие фундаментальные для классической
философии "темы" (=презумпции), как 1) "тема
основополагающего субъекта", которому
философией "вменяется в обязанность
непосредственно своими намерениями вдыхать
жизнь в пустые формы языка", обретая в интуиции
смысл, изначально заложенный в сущности вещей
(см. Автор, "Смерть Автора", "Смерть
субъекта"); 2) "тема изначального опыта",
вводящая в систему оснований философствования
идею о том, что "если и наличествует дискурс, то
чем еще он может быть на законном основании, как
не скромным чтением? Вещи уже шепчут нам
некоторый смысл, и нашему языку остается лишь
подобрать его..." (см. Метафизика); и наконец, 3)
"тема универсальной медиации", задающая
такую картину мира, в рамках которой "повсюду
обнаруживается движение логоса, возводящего
единичные особенности до понятия и позволяющего
непосредственному опыту сознания развернуть, в
конечном счете, всю рациональность мира" (см.
Лого-центризм); и несмотря на то, что, на первый
взгляд, кажется, будто "в центр этого
умозрительного построения ставится именно сам
дискурс", на самом деле ("если говорить всю
правду") "сам этот логос является... не чем
иным, как уже сказанным /кем-то,
трансцендентальным субъектом - M.M.I дискурсом,
или, скорее, быть может, это сами вещи и события
незаметно становятся дискурсом, раскрывая
секрет своей собственной сущности...". В этой
ситуации дискурс - фактически "не более чем
отсвет истины, которая в этот-то момент и
рождается на собственных глазах". С точки
зрения Фуко, подобный спекулятивизм классики не
позволяет раскрыть ноуменальной сущности бытия,
ибо "если все... можно принять за дискурс, если
все может быть сказанным и дискурс может
говорить обо всем, - то это потому, что все вещи,
обнаружив свой смысл и обменявшись им, могут
вернуться в свое безмолвное внутреннее".
Формулируя интегральную характеристику
классического истолкования дискурса, Фуко
отмечает: "итак... дискурс - это всегда не более
чем игра", - игра письма (тема 1), чтения (тема 2)
или обмена (тема 3), - но в любом случае "этот
обмен, это чтение, это письмо /см. Письмо, Чтение -
M.M.I всегда имеют дело только со знаками", а это
реально означает, что "попадая, таким образом,
в разряд означающего (см. Означающее, Означаемое),
дискурс аннулируется в своей реальности". В
отличие от перечисленных презумпций
классической и неклассической философии,
философия постклассическая (см. Постмодернизм)
отказывается от традиционного логоцентризма
метафизического мышления (см. Логотомия,
Логомахия, Постметафизическое мышление), что
освобождает процессуальность дискурса от всех
выше названных форм его метафизической
регуляции ("полицейского ограничения" со
стороны оснований классической культуры) и всех
перечисленных способов "старания
реальности" дискурса, открывая новые
горизонты разворачивания дискурсивной сферы (см.
Трансдискурсивность). В отличие от классической
традиции, современная культура, по мысли Фуко,
стоит перед задачей реабилитации дискурсивности
как способности дискурса к спонтанной
смыслопорожда-ющей самоорганизации. Для этого
необходимо, согласно предлагаемой Фуко
программе, осуществить следующие шаги. Во-первых,
необходимо "подвергнуть сомнению нашу
/подчеркнуто мною - M.M.I волю к истине" как
исторически заданную и детерминированную
(ограниченную) конкретными культурными
парадигмами, актуальными в настоящее время.
Во-вторых, следует "вернуть дискурсу его
характер события", т.е. освободить
дискурсивные практики от культурных
ограничений, пресекающих возможность подлинной
новизны (событийности) мысли, связанной со
случайным (не заданным исходными правилами)
результатом. И наконец, в-третьих, необходимо
"лишить, наконец, означающее его
суверенитета", подвергнув его процедурность
рефлексивному анализу. Фуко формулирует
конкретные принципы метода, призванные
претворить в дело обозначенную программную
стратегию по освобождению дискурса от
социокультурных канонов его "порядка". К
таковым принципам он относит: 1) "принцип
переворачивания", согласно которому то, что
прежде считалось источником дискурса (т.е. фигуры
автора, дисциплины, комментария и т.п.),
необходимо рассматривать в качестве негативных
инструментов его ограничения; 2) "принцип
прерывности", требующий, чтобы любое
исследование дискурса было фундировано
презумпцией отрицательного ответа на вопрос,
"не нужно ли допустить виртуальную полноту
некого особого мира - мира непрерывности
дискурса"; 3) "принцип специфичности",
запрещающий "полагать, что мир поворачивает к
нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое
нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не
сообщник нашего познания, и не существует
никакого пре-дискурсивного провидения, которое
бы делало бы его благосклонным к нам", - по Фуко,
дискурс в этом контексте следует скорее понимать
как "насилие, которое мы совершаем над вещами,
во всяком случае - как некую практику, которую мы
им навязываем"; 4) "правило внешнего",
задающее магистральный вектор
постмодернистской аналитики дискурса как
феномена культуры и заключающееся в том, чтобы
идти не "от дискурса" к его якобы
наличествующему внутреннему смыслу, а "от
проявлений дискурса" - к условиям его
возможности. В качестве базисных концептов
аналитики, которая должна осуществляться по
указанным правилам, Фуко называет (в
соответствии с перечисленными правилами)
понятия "события" (1), "серии" (2),
"регулярности" (3) и "условия
возможности" (4). Таким образом, речь фактически
идет о том, чтобы рассматривать дискурс не в
аспекте его "порядка", но в аспекте его
спонтанной способности к смыслопорождающей
самоорганизации (см. Дис-курсивность). Согласно
Фуко, "так понимаемый анализ дискурса - это не
разоблачение универсальности какого-то смысла;
он выводит на свет игру навязанной разреженности
/т.е. ограниченности дискурса со стороны
культуры, собственно, П.Д. - M.M.I при
основополагающей способности утверждения /т.е.
дискурсивное(tm) - М.М /", что приводит
постмодернизм к констатации того, что в каждой
конкретной культурной ситуации анализа дискурса
мы неизбежно будем вынуждены описывать его
следующим образом: "разреженность и
утверждение, разреженность, в конечном счете,
утверждения", а вовсе не "нескончаемые
щедроты смысла", которые могли бы быть
реализованы при нестесненной свободе
дискурсивности. (См. также Дискурс,
Дискурсив-ность, Трансдискурсивность )
М.А. Можейко
ПОСТИСТОРИЯ - понятие философии
постмодернизма, сменившее собою традиционный
концепт "истории" и задающее новое видение
социальных процессов, фундированное: 1) отказом
от линейного видения социальной динамики; 2)
отказом от презумпции наличия имманентной
логики истории - в общем контексте отказа от
логоцентризма (см. Логоцентризм); 3) отказом от
презумпции трансцендентального означаемого (см.
Трансцендентальное означаемое), предполагающего
в данном случае наличие автохтонной социальной
реальности; 4) общей постмодернистской
презумпцией артикуляции настоящего как
лишенного возможности новизны (давление со
стороны феноменов past-perfect на любое событие,
свершающееся в неэлиминируемом контексте "все
уже было" - см Deja-vu, Событие) Термин "П." как
таковой был введен уже в рамках неклассической
философии (А.Гелен); одну из первых его
концептуальных разработок осуществил Беньямин;
в собственно постмодернистском смысле
использован Дж.Ваттимо в работе "Конец
современности" (1991), где "преодоление
истории" понимается как "преодоление
историцизма" в целом. Если при переходе от
традиционной культуры к классической - осевой
семантический вектор развития представлений о
времени разворачивается как переход от
циклической временной модели к линейной, то
современный переход к культуре постмодерна
знаменуется радикальным отказом философии от
линейной концепции времени. Последняя
оценивается в качестве метанаррацчи (см. Закат
метанарраций) и в этом качестве подвергается
деса-крализации: так, в оценке Бодрийяра,
"история - это наш утраченный референт, то есть
наш миф"; согласно видению Джеймисона,
современное общество характеризуется
"последовательным ослаблением историчности...
в нашем отношении к общественной Истории".
Подобная установка во многом была зафиксирована
уже Аренд, предвосхитившей в своем творчестве
многие - ныне базисные - идеи постмодернизма (см.
Аренд): "нить традиции оборвана, и... мы не будем
в состоянии восстановить ее. Что утрачено, так
это непрерывность прошлого. То, с чем мы
оставлены, - все же прошлое, но прошлое уже
фрагментированное". Понимание истории как
линейного разворачивания событийности из
прошлого в будущее, предполагающее усмотрение в
последовательности событий однозначной
принудительной каузальности и вытекающей из
этого возможности одного (так называемого
правильного) прочтения события, сменяются в
постмодернизме установкой на интерпретационную
плюральность нарративной истории (см. Нарратив):
как пишет Бодрийяр, "история была могучим
мифом... который поддерживал одновременно
возможность "объективной" связности причин
и событий и возможность нарративной связности
дискурса", - не случайно "век истории - это
также и век романа". Постмодернистское же
видение социальной процессуальности
принципиально нелинейно: по оценке Деррида,
"чему... не следует доверять, так это
метафизическому концепту истории", который
"привязан не только к линейности, но и ко всей
системе импликаций (телеология, эсхатология,
выявляющая и интерпретирующая аккумуляция
смысла, известный тип традиционности, известный
концепт преемственности, истины и т.д.). Важнейшим
основанием ведения концепта П. выступает для
постмодернистской философии презумпция
"конца истории", получающая в постмодерне -
наряду с традиционными оптимистической
("Конец истории?" Ф.Фукуямы) и
пессимистической (С.Хантингтон) своей
аранжировками - и сугубо нетрадиционную свою
артикуляцию. Речь идет именно об отказе от
линейного осознания времени, предполагающего
понятия минувшего и грядущего, и от основанного
на нем линейного прочтения истории как
необратимо развернутой из прошлого через
настоящее в будущее. Как пишет Лиотар, "сегодня
мы можем наблюдать своеобразный упадок того
доверия, которое западный человек на протяжении
последних двух столетий питал к принципу
всеобщего прогресса человечества. ...Не
существует позитивной ориентации, которая могла
бы открыть перед нами какую-то новую перспективу
/именно линейную перспективу, а не панораму жизни
в ее стереофонии - М.М.Г. - Постмодерн осознает
себя как пост-современность, процессуальность,
которая разворачивается "после времени": по
оценке Кожева, "как бы то ни было - История
закончена". Разворачивая процессуальность
своего бытия в ситуации "пост-истории",
современность тем самым "переписывает
время", разворачивая линейный вектор истории и
ломая его. Таким - парадоксальным - образом
постмодернистская презумпция "конца
истории" фактически имеет смысл переоткрытия
времени. Как пишет Бланшо, "мы в большей или
меньшей степени живем под знаком завершившейся
истории, уже на берегу текущей мимо реки",
иными словами - "обитаем", по выражению
Джеймисона, "скорее в синхронном, чем в
диахронном мире". В этом плане, перманентное
настоящее культуры постмодерна принципиально
нелинейно: современная культурная прагматика
описывается Лиотаром как "монстр, образуемый
переплетением различных сетей разнородных
классов высказываний (денотативных,
предписывающих, перформативных, технических,
оценочных и т.д.). Нет никакого основания
полагать, что возможно определить
метапредложения, общие для всех этих языковых
игр, или что временный консенсус... может охватить
все метапредложения, регулирующие всю
совокупность высказываний, циркулирующих в
человеческом коллективе". В контексте
сказанного концепция П. резко оппозиционна
метафизике (см. Метафизика) как совмещающей в
себе все характерные для линейного детерминизма
посылки: "помещая настоящее в происхождение,
метафизика заставляет поверить в тайную работу
предназначения, которое стремилось бы
прорваться наружу с самого начала". - Базовой
презумпцией постмодернистской П. выступает,
таким образом, отказ от фундировавшего западную
философскую традицию лого-центризма: в качестве
предмета своего когнитивного интереса
генеалогия постулирует "не столько
предусмотрительное могущество смысла, сколько
случайную игру домина-ций" (Фуко). И если
линейной версией истории создана особая
"Вселенная правил, предназначенная... для того,
чтобы утолить жажду насилия", своего рода
интерпретативного своеволия в отношении
спонтанной событийности, то, согласно
постмодернизму, "грандиозная игра истории -
вот кому подчиняются правила". - Моделируемый
философией постмодернизма событийный процесс
подчинен детерминизму (см. Неодетерминизм)
принципиально нелинейного типа: "мир - такой,
каким мы его знаем, - в итоге не является простой
фигурой, где все события стерты для того, чтобы
прорисовались постепенно существенные черты,
конечный смысл, первая и последняя
необходимость, но, напротив, - это мириады
переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше
настоящее опирается на глубинные интенции, на
неизменные необходимости; от историков мы
требуем убедить нас в этом. Но верное
историческое чувство подсказывает, что мы живем,
без специальных разметок и изначальных
координат, в мириадах затерянных событий"
(Фуко). Сосуществование в едином пространстве не
только семантически несоединимых и
аксиологически взаимоисключающих друг друга
сколов различных культурных традиций порождает
"невозможность единого зеркала мира", не
допускающую, по мнению К.Лемерта,
конституирования такой картины социальности,
которая могла бы претендовать на статус модели
истории как новой большой наррации: в отличие от
эпохи "больших наррации", постмодерн - это,
по определению Фуко, "эпоха" комментариев,
которой мы принадлежим". В этом контексте
событие определяется Фуко, Делезом, Гваттари как
феномен, обладающий особым статусом, не
предполагающим ни артикуляции в качестве
причины, ни артикуляции в качестве следствия, -
статусом "эффекта" (см. Событийность).
Ориентация на "повествовательные
стратегии" - в их плюральности - оценивается
современными постмодернистскими авторами
(Д.В.Фокке-ма, Д.Хейман и др.) как основополагающая
для современной культуры, в чем проявляется
усиление в современной философии истории
позиции историцизма, строящего свою методологию
на презумпции неповторимой уникальности каждого
события, чья самобытность не может быть - без
разрушающих искажений - передана посредством
всеобщей дедуктивной схемы истории. В общем
контексте отказа от метафизической презумпции
наличия универсально единого и рационально
постигаемого смысла бытия (см. Метафизика,
Постметафизическое мышление) постмодернистское
видение истории фундировано презумпцией
отсутствия так на-
зываемой "логики истории",
т.е. программным отказом от веры "в абсолютную
автономию истории как истории философии в смысле
конвенционального гегельянства" (Деррида).
История как теоретическая дисциплина
конституируется в постмодернизме в качестве
нарративной: рефлексия над прошлым, по оценке
Х.Райта, - это всегда рассказ, нарра-тив,
организованный извне, посредством внесенного
рассказчиком сюжета, организующего
повествование. "История" как таковая может
мыслиться в пространстве постмодернистской
философии не иначе, нежели в качестве "формы
словесного дискурса", жанрово варьирующейся в
диапазоне от "романса" и "трагедии" до
"комедии" и "сатиры" (Х.Уайт). - История,
таким образом, не более чем "дескриптивный
анализ дискурсивных трансформаций" (Фуко), а
историография в этом контексте может быть
конституирована лишь в качестве нарратологии. В
рамках постмодернистской концепции истории
(Дж.Каллер, А.Карр, Ф.Кермо-уд и др.)
фундаментальной становится идея
основополагающего значения финала для
конституирования "истории" как нарратива о
том или ином событии. Аналогичные рассуждения
могут быть обнаружены и у Ш.Пеги, чья модель
истории фундирована представлениями о том, что
"у событий есть... состояния перенасыщения,
которые осаждаются, кристаллизуются и
устанавливаются только посредством введения
фрагмента будущего события". Подобная
установка проявляет себя в рефлексивно
осознанном постмодернистской культурой
феномене "обратной апокалиптичности" (an inveted
millenarianism); по определению Джеймисона, в культуре
постмодернизма "предчувствия будущего,
катастрофического или спасительного,
заместились ощущениями конца того или этого
(конец идеологии, искусства или социального
класса; "кризис" ленинизма, социальной
демократии или общества всеобщего благоденствия
и т.д. и т.п.); взятые все вместе они, возможно,
составляют то, что все чаще обозначается
постмодернизмом". В русле этой традиции смысл
исторического события трактуется
постмодернизмом следующим образом: "точка
совершенно удаленная и предшествующая всякому
позитивному познанию, а именно истина, делает
возможным знание, которое, однако, вновь ее
закрывает, не переставая, в своей болтливости, не
признавать ее" (Фуко). В контексте общего
критического отношения постмодернизма к любым
попыткам создания онтологии (см. Онтология)
социальная концепция постмодернизма (Бодрийяр,
Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) постулирует
программный отказ от попыток создания единой и
исчерпывающей картины социальной реальности,
практически постулируя несостоятельность
концептов "история" и "общество" как
претендующих на фиксацию внеположенного
дискурсивным практикам социологии
"трансцендентального означаемого"
социологических текстов. Даже в рамках концепций
социологически ориентированных мыслителей,
относящих себя к методологии постмодернизма
(З.Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер,
Д.Лион, Б.Смарт и др.), обнаруживается полное
исключение соответствующих понятий
("история", "общество", "прогресс",
"социальный прогресс" и т.п.) из
концептуальных контекстов. Моделирование
социальной динамики в парадигме П. находит свое
выражение в "генеалогии" Фуко, в концепции
исторической темпоральнрсти Делеза и др. (См.
также Генеалогия, История, Событие,
Событийность.)
М.А. Можейко
ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ,
постколониальные штудии - совокупность
методологически и дисциплинарно гетерогенных,
но тематически взаимосвязанных концептуальных
дискурсов, осознающих себя в единой рамке (сети)
критических проектов и программ, направленных на
преодоление последствий экономической,
политической, но прежде всего культурной и
интеллектуальной зависимости "незападного
мира" от "западных" образцов и прототипов.
В странах Западной Европы и Северной Америки П.И.
локализированы no-преимуществу в академических и
университетских границах и принимают форму
научной теории - "постколониальные штудии".
В "незападном мире" они реализуются прежде
всего через литературное творчество и
эссеистскую критику. Исследовательские группы,
ориентирующиеся на постколониальные типы
дискурсов, существуют и в "постсоветском
пространстве" - в Беларуси и Украине. Принято
считать, что "взрыв постколониальности"
произошел в 1979, после выхода в свет книги Э.Сайда
"Ориентализм". Дискурс ориентализма,
согласно Сайду, представляет собой сложный
комплекс знания-власти, выработанный на
протяжении нескольких веков в европейской
традиции ("Западом") относительно
"Востока" и тесно связанный с
(нео)колониальными практиками,
синхронизированными, в конечном итоге, с ним.
Контролируя процессы производства знания,
страны "Запада" смогли выработать и
навязать "Востоку" такой образ его
идентичности, в которой ему изначально
отводилось зависимое и подчиненное положение.
Несмотря на чуть ли не всеобщее возмущение и
развернутую критику книги Сайда
учеными-ориенталистами, она сразу же заняла
место "культового текста" в П.И. Тем самым
был задан основной вектор концептуального
развития последних - объединение "высокой
западной теории" (в случае Сайда - идеи
знания-власти Фуко) и незападной реальности,
причем такое объединение, которое давало бы
возможность оборачивать теории "Запада"
против его же власт-но-знаниевых стратегий.
"Запад" превращается в П.И. в объект
рассмотрения, анализа и деконструкции. Другим
основателем П.И. считается Г.Спивак, которая в 1985
адресовала западным интеллектуалам радикальный
вопрос "Can the subaltern speak?" - "Может ли
угнетенный (подчиненный) говорить?" - в
одноименном тексте, который также стал
постколониальной классикой. Этот вопрос
вызревал с начала 1980-х в небольшой
исследовательской группе, которая обозначила
себя как Subaltern Studies group - группа исследований
угнетения (подчинения). Ответ Спивак был
абсолютно прозрачен: угнетенный (подчиненный)
говорить не в состоянии, он не имеет возможности
"пробиться", "возвысить" свой голос до
уровня репрезентации. В силу этого, за него и от
его имени всегда говорят-репрезентируют Другие.
Третьим основателем П.И. стал Г.Бгабха. В своих
работах, собранных в книге "Локализации
культуры", он сформулировал несколько идей,
которые оказались стержневыми для понимания
"постколониальности". Это идеи гибридности
и различия (различности) - разнообразия. Являясь
методологически и дисциплинарно гетерогенным,
дискурс постколониальности объединен
тематизаци-ей и актуализацией разнообразных
различаемых Инаковых (Иных), которым в западной
традиции отказано в праве голоса, анализом опыта
подчинения (угнетения), а тем самым и колонизации
(которая и есть по сути подчинение-угнетение), а
также признанием современного
интеллектуального состояния
"постколониальным". Формально слово
"постколониальный" означает временной
период - период "после колониализма", что
обычно интерпретируется как "период после
получения независимости той или иной страной или
территорией". Это достижение независимости,
как отмечала Л.Гандги, часто сопровождается
"волей к забыванию" колониального прошлого,
попыткой вместо истории подчинения (угнетения)
выдвинуть на авансцену историю героического
сопротивления или даже самодостаточный,
замкнутый нарратив национального, в котором
колонизатор или занимает маргинальное место, или
вообще не существует. В этом контексте П.И. можно
рассматривать как теоретическое сопротивление
такого рода амнезии, как проект
"вспоминания" ("припоминания") и
переосмысливания колониального прошлого, как
реконструкцию всей амбивалентности
взаимоотношений колонизатора и
колонизированного, которые включают не только
опыт подчинения (угнетения) и сопротивления, но и
опыт взаимозависимости и симбиоза. Термин
"постколониальность" представляется
временным маркером, который обозначает период и
(или) процесс деколонизации, дискурс, который
сопровождает этот процесс. Таким образом
"пост-" в П.И. ориентирует вовсе не во
времени: "пост-" означает определенную
позицию, определенный ракурс видения, из
которого опознаются и анализируются
раз-ноаспектные проблемы: протоколониальные,
колониальные и после-колониальные. Приставка
"пост-" играет роль жеста, с помощью которого
очищается ("опустошается" в смысле
де-конструктивистски очищается) пространство
для методологической рефлексии и теоретической
критики, - пространство, до сих пор донельзя
заполненное колониальными доми нациями и
номинациями, как и антиколониальной борьбой.
Рядом с двумя привычными фигурантами -
колонизатором и колонизированным - появляется
еще один персонаж - постколониальный критик. И
именно ему мы обязаны появлением
постколониального дискурса. В связи с этим под
постколониальнос-тью обычно понимается
определенное пространство субъектных позиций, в
которых и из которых развертываются
разно-аспектные рефлексивно-критические проекты
и программы. принципиально отличные как от
направленных на колонизацию, так и продуцируемых
с позиций уже колонизированных. Таким образом, в
П.И. органически включены: 1) проект деконструкции
"Запада" как субъекта имперского дискурса,
программа демаскирования его претензий на
универсальность, фундированная критика
исторической и культурной ограниченности
"западных" моделей; "Запад"
рассматривается при этом как Великий
Колонизатор; 2) проект легитимации
проти-во-дискурсов, программа выработки и
рефлексии различных антиколониальных стратегий;
здесь тематически выделяется проблематика
антиколониального национализма, который
вписывается в общую картину асинхронной
модернизации; 3) проект метаязыка для
постколониальной ситуации. Практики
постколониального письма породили то, что может
быть названо постколониальной литературой.
Задача "нового" интеллектуала в этом
контексте выглядит достаточно утопичной
-выработка "неподеленного" языка или
дискурса, который не базировался бы на
трагическом разломе между колонизатором и
колонизированным, но и не игнорировал бы этот
разлом Чтобы реализовать эту задачу,
постколониальный критик вынужден перемещаться
(скользить) по краям как колониальных, так и
антиколониальных текстов, читать их не
"против", а навстречу. Он обнаруживает себя в
"пограничье", "между". Его субъектность
зачастую не совпадает с институциональной
позицией, а географическая локализация
противоречит и первому и второму. Этот
интеллектуальный протеизм,
везде-себя-нахождение, полифоничность,
полидискурсивность постколониального критика
имеет на другом полюсе - уже не интеллектуальном,
а социокультурном - ситуацию укорененности в
конкретный культурный контекст, ситуацию
конкретного выбора: страны, идентичности,
культурной традиции. В сферу адаптированных и
использованых в П.И. методологий входили в разное
время экзистенциализм, (нео)марксизм,
психоанализ, структурализм и постструктурализм.
В свою очередь, идеи и проблемы П.И.
"проникли" в пограничные дисциплины и
дискурсы и существуют там на правах
"собственной проблематики". П.И. считаются
одним из базовых критических дискурсов
современности (постсовременности), наряду с
постмодернизмом и феминизмом. В Украине в центре
постколониального анализа находятся практики
культурного колониализма. Последний понимается
при этом как "комплекс идеологий, практик,
риторических стратегий (обеспечиваемых
соответствующей институционализацией),
направленных на поддержку политической и
экономической власти-гегемонии (термин Грамши)
через создание и "натурализацию" оппозиций:
универсальное - местное (как локальное),
общечеловеческое - частное (этнографическое),
модерновое (перспективное) - отсталое
(внеисторическое), ответственное (взрослое) -
несамостоятельное (подростковое), в которых
первый термин каждой пары оценивается позитивно
и является атрибутом метрополии, а второй -
негативно - как принадлежащий колонии.
Метрополия стремится при этом присвоить себе то,
что высоко ценится по мировой шкале культурных
ценностей, в том числе и мифы про
"первородство". В то же время культурный
колониализм свойственен культуре
колонизированного не менее, чем культуре
колонизатора (М.Павлы-шин). В Беларуси
соответствующие исследования акцентированы на
проблематике маргинальности, репрессированной
идентичности, транскультурности и "войны
культур".
ИМ. Бобков
ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ -
понятие философии постмодернизма, выражающее
парадигмаль-ную установку современной философии
на отказ от презумпции возможности построения
единой и системной концептуальной модели мира -
как в понятийном пространстве философии, так и в
понятийном пространстве любой другой
мыслительной системы (наука, теология, этика и
др.). В обосновании П.М. постмодернизм опирается
на осуществленную философией модернизма критику
метафизики, ориентированной на поиски единства
сущности, происхождения и оснований мироздания
(см. Метафизика): по словам Ницше, в любом случае
речь идет о "метафизическом первотолчке,
который пробивается наружу в концепциях вроде
той, что в начале всех вещей находится наиболее
ценное и существенное",- однако, "бытие
неведомо метафизике" не столько потому, что
она, "мысля" его, удаляет бытие от себя как
мыслимое, сколько потому, что "бытие само по
себе исключает себя из существующего"
(Хайдеггер). П.М. фундировано радикальным отказом
постмодернизма от презумпции логоцентризма,
типичной для классической культуры западного
типа и имплицитно полагающей пронизанность
бытия имманентным логосом (см. Логос,
Логоцентризм, Логотомия, Логомахия). По оценке
Дер-рида, "новая практика предполагает...
разрыв с тем, что привязало историю... к истории
метафизики". В противоположность характерной
для классической традиции "непротиворечивой
логике философов" (Деррида), фундирующей собою
артикуляцию философии как "философии
тождества" или "философии идентичности"
(см. Тождества философия, Идентичность),
постмодернизм, по оценке Дерриды, отрицает
правомерность претензий философии на усмотрение
в процессуальное(tm) бытия того, что могло бы быть
обозначено как "прочный и устойчивый логос",
ибо то, что в рамках классической терминологии
именовалось таковым, носит принципиально
игровой характер, - "скрывает игру" (см.
Логомахия). Смысл понимается постмодернизмом не
как имманентный объекту (миру, тексту) и
подлежащий экспликации, но как результат
произвольно реализуемых дискурсивных практик (в
чем сказывается влияние ницшеанской
семантической фигуры "воли к власти"): по
оценке Клоссовски, "тотальность существующего
оказывается отныне объектом одной воли к
завоеванию... Так заканчивается западная
метафизика". Применительно к онтологии, Фуко
постулирует тотальное отсутствие исходного
"смысла" бытия мироздания: "за вещами
находится... не столько их сущностная и
вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в
том, что у них нет сути, или что суть их была
выстроена по частицам из чуждых им образов".
Аналогично, применительно к так называемой
социальной онтологии, постмодернизмом
отвергается классическая презумпция наличия
"латентного смысла" истории (Деррида);
применительно к семиотическим средам
постмодернистская философия отказывается
"признавать за текстом (и за всем миром как
текстом) какую-либо "тайну", то есть
окончательный смысл" (Р.Барт). В целом,
"история репрезентации" расценивается
постмодернизмом как "история икон - история
длительного заблуждения" (Делез). Таким
образом, постмодернистские ориентации в данной
сфере интегрируются в такой парадигмальной
презумпции постмодернизма, как "жертвование
смыслом" (Деррида). Характерное для
постмодернизма видение реальности
артикулируется как "постмодернистская
чувствительность", т.е. парадигмальная
ориентация на усмотрение хаоса в любой
предметности (см. Постмодернистская
чувствительность, Руины). В мыслительном
пространстве, задаваемом парадиг-мальными
презумпциями постмодернизма, исключающими идею
целостности, конституирование какой бы то ни
было картины реальности возможно лишь двумя
путями: либо посредством симуляции (см.
Симуляция, Симулякр), либо посредством
произвольного абстрактного моделирования
реальности как принципиально нон-финальной
(нерезультирую-щейся) процессуальности (см.
Виртуальная реальность, Возможные миры). В
соответствии с этим, когнитивные стратегии
философии эпохи постмодерна фундированы
программным требованием "не полагать, что мир
поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению
лицо, которое нам якобы остается лишь
дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и
не существует никакого пре-дискурсивного
провидения, которое делало бы его благосклонным
к нам" (Фуко). Постмодернистский взгляд на мир
снимает самую возможность постановки проблемы
познания как экспликации глубинного смысла
объекта (бытия в целом): во-первых, презумпциями
номадологии (см. Номадология) снята сама идея
глубины (см. Плоскость, Поверхность), а во-вторых,
рассмотрение объект в качестве ризоморфного (см.
Ризома) предполагает признание того, что
плюральная семантика обретаемых ризомой
вариантов конфигурирования (случайным образом
сменяющих друг друга и непредсказуемых даже на
уровне вероятностного прогноза - см.
Неодетерминизм) не позволяет сконструировать
смыслового единства и даже смысловой
определенности ризомы, "Парадоксальный
элемент" (Делез) потому и парадоксален, что он
выходит за границы знания (доксы), очерчивающей
проективно рассматриваемое пространство
трансформаций. Каждый из конкретных проектов
постмодернистской философии вносит свой вклад в
деструкцию метафизики и конституирование
теоретических основ П.М.: так, в контексте
постмодернистской концепции симуляции (см.
Симуляция) "исчезает... различие между
симуляцией и реальным. И, тем самым, не остается
места для метафизики" (Бодрийяр); в контексте
постмодернистской номадологии (см. Номадология)
происходит снятие так называемых
"метафизических оппозиций" (Деррида) и отказ
от самой идеи бинаризма (см. Бинаризм).
Реформаторская позиция постмодернистской
философии в отношении понимания детерминизма,
предполагающая нелинейную интерпретацию
последнего, также влечет за собой радикальную
критику метафизики как основанной на идеях
исходной упорядоченности бытия, наличия у него
имманентного смысла, который последовательно
развертывается в эволюции мира и может быть (в
силу своей рациональной природы)
реконструирован в интеллектуальном когнитивном
усилии. Аналогичные процессы, вызывающие
существенные трансформации современного
мировоззрения, имеют место сегодня и в сфере
естественнонаучного познания. Так, оценивая
переход современной науки к новому видению мира,
синергетика отмечает, что "естественные науки
избавились от слепой веры в рациональное как
нечто замкнутое" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Таким
образом, философия постмодернизма фактически
отказывается от традиционного для классической
европейской философии восприятия метафизики как
парадигмы интерпретации реальности в духе
дедуктивного рационализма, позволяющего
конституировать универсально-рациональную
картину мира (артикулировать онтологию как
метафизику). Такая позиция задает в философии
постмодернизма презумпцию жесткого
дистанцирования от любых попыток
конституирования метафизической картины мира в
классическом ее понимании. Б.Мак-Хал отмечает в
этом контексте присущий культуре постмодерна
своего рода "запрет на метафизику (unlicensed
metaphysics)". Вместе с тем, "трансгрессия смысла
не есть доступ к непосредственной и
неопределенной идентичности бессмыслия... Скорее
следовало бы говорить об "эпохе" эпохи
смысла, то есть о - письменном - вынесении за
скобки эпохи смысла" (Деррида). В этом
аксиологи-ческом пространстве философия
постмодернизма конституирует свою стратегию
следующим образом: "вести себя" (т.е.
конституировать философское знание) не по
отношению к универсально общему (ср. подход
Гегеля), а по отношению к "единичному или
особенному, лишенному подобного или
равноценного" (Делез). Таким образом,
магистральный вектор перехода от
метафизического к П.М. может быть
проиллюстрирован разницей между тезисом
В.Диль-тея "Подобно буквам слова, жизнь и
история имеют смысл" и тезисом Делеза
"Эффекты событий обретают смысл лишь в
интерпретации". (См. также Идиографизм,
Метафизика, Различия философия.)