- в системе атрибутов власти,
осуществленное Канетти: "... рот темен, желудок
и кишки невидны Никто не знает и никто не
задумывается, что там происходит у него внутри.
Этот самый изначальный процесс пожирания в
основном покрыт тайной. Он начинается с тайны, с
сознательного и активного выслеживания, и в
тайной тьме тела завершается неосознанно и
пассивно".) Жизненная важность К., ее
зодиакальный подтекст как символа Весов - знака
божественной законности и активной совести
человека - придали также особое значение и цвету
самой К. или красному (алому) цвету. - См. в
комментариях к Исайе (63, 1-2): "Отчего же одеяние
твое красно?" - именно это по легенде спросили
ангелы у Иисуса Христа в день его триумфального
вознесения. Ответ известен: Тот, кто выходит
"красным" из "давильного пресса" и есть
Господь Бог.
А.А. Грицанов
КРОНЕР (Kroner) Рихард (1884-1974) -
немецкий философ. Преподавал в различных
университетах Германии: с 1919 - во Фрейбурге, с 1924 -
в Дрездене, с 1929 - в Киле, с 1934 - во
Франкфурте-на-Майне. В 1935 лишен права
преподавания. С 1938 преподавал в Оксфорде
(Великобритания), с 1940 - в Канаде, затем в США. В
1949-1952 преподавал в Объединенной телеологической
семинарии (Нью-Йорк), с 1953 - в Темпльском
университете (Филадельфия). В 1910 вместе с Г.
Мелисом, Степуном и Гессеном основал
международный журнал "Логос", возглавлял
его немецкую редакцию до 1933. В своей философской
эволюции прошел три этапа. Начинал как
неокантианец (баденской ориентации); затем через
проблематику философии жизни пришел к
неогегельянству, одним из основных
представителей которого в Германии и являлся; в
эмигрантский период жизни переосмыслил свою
позицию через призму религиозной проблематики.
Его идеи этого периода близки философии Паскаля
и Кьеркегора, диалектической теологии. Основные
работы: "От Канта до Гегеля" (т. 1-2, 1921-1924);
"Самоосуществление духа. Пролегомены к
культур-философий" (1928);
"Культур-философ-ское обоснование политики"
(1931); "Примат веры" (1943); "Культура и вера"
(1951); "Спекуляция и откровение в истории
философии" (т. 1-3, 1956-1961); "Между верой и
мышлением" (1966) и др. Путь бесконечного
божественного духа к самому себе осмысливается
К. через диалектику движения мышления и
"самодвижения живого духа" ("мыслящей
себя жизни"), сознания и самосознания
(рефлексирующего себя духа), т.е. через диалектику
конечного и бесконечного. Абсолют не может быть
выражен иначе, как в бесконечной
последовательности суждений, он сам утверждает
себя в каждой высказанной о нем мысли. Однако он
никогда полностью не выразим ни в одном суждении,
ни в их совокупности, так как он не может быть
полностью помыслен в мысли, будучи сам мыслью.
"Жизнь" ("жизненное начало") не выразима
до конца рационально, внешним для себя образом.
Она предполагает обращение духа к самому себе,
т.е. философскую спекуляцию (как разрушение
рационального рациональным же образом). Согласно
К., философия имеет своим предметом
сверхрациональное, обращена не вовне, а на самое
себя, но стремится выразить себя вовне
рациональным образом, рефлексируя над
предметными областями, т.е. спекулятивное
мышление принципиально противоречиво. Отсюда
определение К. диалектики как превращенного в
метод, сделанного рациональным - иррационализма.
В отличие от философии наука познает внешнее ей
содержание, в ней нет подлинной рефлексии,
свойственной только самопознающей себя мысли,
поэтому в ней не может быть и противоречий. Здесь
противоречие - свидетельство ошибочности мысли,
примирение сознания с самим собой происходит в
культуре как "теле" сознания. Философия есть
философия культуры, в которой сознание сознает
себя как само себя осуществляющее, как
посредством самого себя для самого себя
становящееся. Культура как целостность своих
частей (понятийных областей) суть завершение
для-себя-становления, самоосуществления
сознания. Философия же, в свою очередь, есть
культура, постигшая самое себя, а тем самым
задающая тотальность себя и своих частей
(понятийных областей). Но это тотальность Я, а не
предметного мира. В философии культура выходит
за пределы самой себя, осмысливает и постигает
себя, а тем самым объединяется с самой собой,
становится для себя самой понятием и
действительностью. Без философии культура, по К.,
суть неосознанное самим собой самоосуществление
сознания. Части культуры сами по себе есть лишь
вовне спроецированные, замкнутые в себе
предметности, не способные примирить сознание с
самим собой. Экономика (хозяйство) и техника,
представляющие собой опредмечивание витальной
(жизненной) и целепо-лагающей сторон культуры,
суть ее цивилизационная составляющая (как
"преддверие" культуры). Наука и политика
(направлены соответственно на природу и
государство) задают рациональную составляющую
культуры, которая никогда не может быть
завершена, всегда пребывая в процессе
бесконечного становления. Субъективное сознание
всегда отделено от форм рациональной культуры,
неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит
в смысловую действительность рациональной
культуры как абстрактно-рациональное, а не как
конкретно-индивидуальное. Эти ограничения
преодолеваются в интуитивной составляющей
культуры: в искусстве, а особенно в религии
(первое направлено на творимый самим же
искусством мир, вторая - на Бога). Эти части (формы)
культуры глубоко индивидуализированы,
предполагают смысловое постижение, слитность
субъективного духа с внешними формами. Однако и
они не способны адекватно отрефлексировать сами
себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий
находящихся по ту сторону науки, политики,
искусства и религии: только в философии,
сознании, становящемся в рефлексии
самосознанием, они становятся для себя тем, что
они суть в себе, т.е. вне философии. Части могут
проявить себя, становясь понятийными областями
целого. Постигнутые, они становятся частью
философии, будучи вне ее. "Целое есть для себя
становящееся истинное, ибо истинное есть для
себя становящаяся самость". Рефлексия
самосознания есть осмысление смысла границ.
Постигать - значит ограничивать, но одновременно
- это значит переступать границу (постигать часть
через целое, культуру через понятие культуры).
Философская рефлексия как вневременная
(постижение духом самого себя) дополняется
временной исторической рефлексией, схватывающей
"дух эпохи". Таким образом
"непосредственное осуществление сознания"
всегда развертывается в противопоставлении,
предметно воплощенного сознания и самосознания
Я, конечного и бесконечного. В последних работах
К. заменил антитезу научного (метафизического,
эмпирического) и спекулятивного антитезой
спекуляции и откровения. Спекуляция,
направленная на постижение Абсолюта, знает все
же безличную и отделенную от субъекта истину.
Откровение, в отличие от спекуляции, не зависит
от человека, являясь всецело делом Бога, и
способно непосредственно передать человеку
"практическую" истину. Последняя не требует
доказательств и воспринимается как сугубо
личностная. Спекуляция ограничена извне (без
чего невозможна). Бог же недоступен познанию
(являясь субъектом, имеет личностный характер и
бесконечную природу). Истины спекуляции и истины
откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те
и другие - предельны, следовательно, между ними
лежит пропасть.
В.Л. Абушенко
КРОЧЕ (Сгосе) Бенедетто (1866-1952) -
итальянский философ, историк, общественный
деятель. Неогегельянец. Определял свою философию
как "абсолютный идеализм"
("историцизм"). Идеолог либерализма. Ученик
Лабриолы, в молодости увлекался марксизмом. Друг
и оппонент Джентиле (разошелся с ним в
политических взглядах: в отличие от Джентиле,
поддержавшего фашизм, К. занял оппозиционную
последнему позицию). Вместе с Джентиле с 1903
издавал журнал "Критика", ставший центром
притяжения интеллектуальной жизни Италии, но
вскоре превратившийся в орган, печатавший почти
исключительно их собственные статьи. Самого К. за
его влияние в кругах интеллигенции первой трети
20 в. прозвали "светским папой". Был
профессором в Неаполе (1902-1920), в середине 1940-х
возглавил воссозданную им либеральную партию.
Основные работы: "Исторический материализм и
марксистская экономия" (1900), "Эстетика как
наука о выражении и общая лингвистика" (1902),
"Что живо и что умерло в философии Гегеля"
(1906), "Логика как наука о чистом понятии" (1905),
"Теория и история историографии" (1915),
"История Италии с 1871 по 1915" (1928), "История
как мысль и как действие" (1938) и др. Лейтмотив
всей философии К. - "нет другой реальности,
кроме духа, и другой философии, кроме философии
духа". В гегелевской философии, по К., умерла
"система" (панлогизм), но живо учение о
конкретном понятии. Нет никаких оснований под
объективной диалектикой, изображающей природу и
общество как проявление Абсолютной идеи. Есть
только бесконечный циклический процесс
саморазвертывания чистого понятия как
единственная реальность, имеющая две
составляющие (два плана реализации) -
теоретическую и практическую. Теоретическую
образуют эстетика, направленная на единичное, и
логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь
практическую составляющую презентируют
экономика (проблематика индивидуальных целей) и
этика (проблематика общего блага).
Соответственно философия К. складывается из
четырех частей. Эстетика понимается К.
двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело
не с интеллектом, а с фантазией, не с
универсальностью, а с индивидуальностью, не с
отношениями, а отдельными вещами, не с понятиями,
а образами. Следовательно, это область до и вне
логического интуитивного познания. Интуиция не
только первична и автономна от интеллекта, но и
является всеобщей формой познания. По мысли К.,
"в интуиции мы не противопоставляем себя как
эмпирические существа внешней реальности, а
непосредственно объективируем наши впечатления,
каковы бы они ни были". С другой стороны,
эстетика - "наука о выражении" (интуиции вне
логических схем). Средством выражения является
слово. Следовательно, эстетика одновременно
является и "общей лингвистикой".
Справедливо и обратное утверждение: всякое
выражение имеет эстетический характер. Язык,
связывая интуицию и выражение, позволяет
конституироваться феноменам искусства, вообще
"оформиться" (т.е. обрести форму) любым
содержани-ям, но, связывая интеллект и
абстрактные конструкты, порождает возможность
псевдопонятий науки. Логика рассматривается К.
как наука о чистом понятии. Связывая интуицию с
интеллектом, она делает возможной философию как
учение о развертывании конкретного понятия, т.е.
понятийном схватывании индивидуального. В
отличие от Гегеля и Джентиле К. считает принципом
самодвижения понятий не их противоречия, а
различения. В этом отношении К. говорит не о
линейной бесконечности, а о круговой связи
различений (имплика-тивной связи понятий внутри
каждой из сфер духа). От эстетики и логики К.
переходит к философии практики - к экономике, в
ведение которой подпадает любая целесообразно
структурированная деятельность, и - к этике,
охватывающей все действия, определяемые
императивом, должным. Философия практики - это
сфера проявления особенного и всеобщего воли,
объективации, экстернализации выражения в
физических средствах. Таким образом внутри духа
в органическом единстве взаимодействуют
красота, истина, польза и добро. Диалектика
различений (круговое движение духа)
обессмысливает вопрос об абсолютной
первооснове, так как в этом движении первое
постоянно делается вторым, а второе - первым. Это
круговое движение и представляет собой
подлинное единство и тождество духа с самим
собой, вскрывает связь форм духа как обладающих
самостоятельностью, не позволяющей растворять
практику в мышлении (в "актуальном действии"
у Джентиле). Философское понятие представляет
собой саму внешнюю действительность и тем самым
уже не абстрактно, а конкретно. Если научные
абстракции полагают различение как
взаимоисключение, а порядок задают как
координацию и субординацию, то философские
понятия схватывают связи и отношения, полагая
различения как фазы процесса и задавая порядок
как непрерывный процес развития. Таким образом
диалектика выражает внутренний ритм
исторического бытия как развертывания духа. Она
есть способ теоретического воспроизведения
процесса возникновения идеального на основе
внутреннего саморазличения реального. При такой
трактовке в системе К. не оказывается места для
Бога в христианском его понимании. Он
растворяется в истории (имманентен ей), понятой
как историческое сознание в его теоретических и
практических аспектах (как мысль и действие,
сменяющие друг друга и порождающие движение
истории). Отсюда второе определение философии К.
как "историцизма": "жизнь и реальность
есть история, и не что иное, как история".
Историческое сознание (история) выступает как
высший синтез теории и практики, мысли и
действия: искусства и философии в мысли, этики и
экономики (в данном случае как политики) в
действии. История есть история индивида,
поскольку он универсален, и есть история
универсального, поскольку оно индивидуально. Она
есть развертывание свободы (поскольку люди
свободны уже в силу того, что они живут и мыслят)
как безусловного (не зависящего от фактических
условий) начала, которое тем действенней, чем
больше препятствий встречает при своей
реализации. Таким образом, исходя из одних и тех
же оснований, К. сделал во многом иные
философские и политические выводы, чем его друг и
оппонент Джентиле, но, с другой стороны, как
отмечал Грамши, - "философию К. нельзя...
рассматривать независимо от философии Джентиле.
Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле".
В.Л. Абушенко
КУАЙН (Quine) Уиллард ван Орман
(1908-1997) - американский философ и логик. Один из
участников Венского кружка (1932-1934). Окончил
докторантуру под руководством Уайтхеда.
Преподавал в Гарвардском университете (с 1938). По
свидетельствам ряда историков философии и науки,
оказал весьма значимое воздействие на диапазон
философских дискуссий второй половины 20 в.
Основные работы: "Система логистики" (1934),
"Новые обоснования для математической
логики" (1937), "Элементарная логика" (1941),
"Математическая логика" (1949), "Две догмы
эмпиризма" (1951), "С логической точки
зрения" (1953), "Методы логики" (1959), "Слово
и объект" (1960), "Пути парадокса и другие
очерки" (1966), "Онтологическая
относительность и другие очерки" (1969),
"Источники эталона" (1974), "Теории и вещи"
(1981), "Сущности" (1987) и др. К. был вполне уверен
в пригодности современных ему логических
методов прояснять философские проблемы - не
только семантические и логические, но и
традиционные, онтологические: "обычный язык
остается... фундаментальным... в качестве средства
окончательного разъяснения", но для целей
"творческого аспекта философского анализа"
ему недостает той точности и свободы от вводящих
в заблуждение предположений, которой можно
достигнуть посредством "современных методов
квантификации". Анализируя парадигму
постижения мира, свойственную эмпиризму, К.
(развивая идеи Канта об "аналитических" и
"синтетических" истинах, а также мысль
Лейбница о водоразделе между "истинами
факта" и "истинами разума") утверждал, что
она, во-первых, основывается на догме
"дискриминации" ("аналитические
истины" выявляются посредством выяснения
значения терминов, "синтетические" же -
через изучение данных факта). При этом по К.,
аналитические утверждения правомерно
подразделять на два разряда: логических истин
(остающихся таковыми при любой мыслимой
интерпретации составляющих терминов, ибо их
истинность задается их логической формой самой
по себе) и истин, для проверки которых необходимо
выявить синонимичность входящих в них терминов.
В этом контексте существенную значимость
приобретает принципиальная разница между
сигнификатами (коннотатами) и денотатами, т.к.
нередки ситуации, когда различные понятия
обозначают одну и ту же вещь при полном
расхождении смыслов ("утренняя звезда" и
"вечерняя звезда" - пример Фреге).
Сигнификат, т.обр., являет собой то, чем
становится сущность (в стилистике
аристотелевского понятийного ряда), когда она в
процессе собственного смещения в вокабулу
дистанцируется от объекта. Но даже такая
трактовка ситуации, позволяющая элиминировать
сигнификаты в репертуарах прояснения
аналитичности соответствующих суждений, не
устраняет сопряженных задач осуществления
процедур синонимии. "С момента, когда
установлено, что дефиниция не есть
лексикографическая регистрация синонимии, ее
нельзя принять в качестве обоснования", -
полагает К. В целом, во всех случаях (кроме тех,
когда конституируются "чистые" дефиниции -
эксплицитные конвенции - продуцирующие новые
символы в целях оптимизации мыслительных
процедур), дефиниция лишь опирается на синонимию,
предварительно не объясняя ее. И это означает,
что логически четкое разведение аналитических и
синтетических суждений невозможно, признание же
его допустимости - это, согласно К., вера во
"внеэмпирическую догму эмпириков, что
является метафизическим моментом веры". Далее,
в русле своих рассуждений К. анализирует догмат
эмпиризма о том, что "любое осмысленное
суждение переводимо в суждение (истинное или
ложное) о непосредственном опыте" или подход,
именуемый радикальным редукциониз-мом. Со времен
Локка и Юма, полагает К., требовалось, чтобы любая
идея коррелировалась с чувственным источником. В
границах парадигмы эмпиризма осуществляется
движение от слов - к "пропозициям" (по Фреге),
от пропозиций - к концептуальным схемам и т.д. Т.е.
по К., "единство меры эмпирической
осмысленности дает сама наука в ее
глобальности". Высказанная в 1906 П. Дюгемом идея
холизма применительно к комплексу человеческих
суждений о внешнем мире (т.е. предзаданность
последних теоретическим контекстом) была
кардинально дополнена К. С его точки зрения, все
наши познания и убеждения от самых неожиданных
вопросов географии и истории до наиболее
глубоких законов атомной физики, чистой
математики и логики - все созданные человеком
конструкции касаются опыта лишь по периферии.
Наука в ее глобальности похожа на силовое поле,
крайние точки которого образуют опыт.
Несогласованность с опытом на периферии
приводит к определенному внутреннему смещению
акцентов. Трансформируется аксиологическая
нагруженность и познавательный статус различных
компонентов данной системы (пропозиций),
логически связанных между собой. "Конкретный
опыт, по мнению К., может быть связан с особой
пропозицией внутри поля не иначе, как
опосредованным образом и ради равновесия,
необходимого полю в его глобальности". Как
постоянно утверждал К., "любая теория по
существу признает те и только те объекты, к
которым должны иметь возможность относиться
связанные переменные, чтобы утверждения теории
были истинными". (Отсюда - знаменитый "тезис
К.": "быть - значит быть значением связанной
переменной". Мысль К. о существовании некоего
множества конвергирующих повторений по сути
своей выступила основой для формулирования им
идеи философского "холизма": по К., любой
организм, биологический или физический, должен
осмысливаться в качестве органической
целостности, а не как сумма его частей.) Наука в
целом, как и любое ее отдельно взятое суждение
оказываются, согласно К., в равной степени
обусловлены как опытом, так и языком. (Тезис о
субдетерминации научной теории языком и логикой:
"все суждения могли быть значимыми, если бы
были выверены достаточно отчетливо с другой
стороны системы. Только суждение, весьма близкое
к периферии, можно считать верным, несмотря на
любой противоположный опыт, сославшись на
галлюцинации или модифицируя некоторые из
пропозиций, называемых логическими законами.
Аналогичным образом можно сказать, что ни у
одного суждения... нет иммунитета от ошибок и
корректив...".) Из этого следует, что даже две
взаимоисключающие теории могут аппелировать к
соразмеримой фактической очевидности каждой из
них, а, следовательно, сопоставление
теоретических систем с неконцептуализированной
реальностью бессмысленно и непродуктивно. По
мысли К. "высказывания о физических объектах
нельзя подтвердить или опровергнуть путем
прямого сравнения с опытом"; высказывания же,
которым мы приписываем ложность или истинность,
как правило, сложнейшим образом переплетены с
детально разработанными концептуальными
схемами, вместе с которыми в итоге они
отвергаются или оправдываются. По К., для того
чтобы некоторые существенные фрагменты
концептуальной схемы хотя бы временно полагать
бесспорными и осуществить переход от одной части
системы к другой, нередко бывает удобно
формализовать эти решающие части в виде
постулатов и определений; именно такая
формализация, как правило, и обусловливала
прогресс науки. Конечно и у этой процедуры есть
пределы: согласно К., "если логика косвенным
образом происходит из соглашений, то для вывода
ее из соглашений уже нужна логика... логические
истины, число которых бесконечно, должны быть
заданы общими соглашениями, а не по отдельности,
и логика нужна хотя бы для того, чтобы применить
общие соглашения к отдельным случаям...". И
далее - из того, что результаты законодательного
постулирования являются "всегда постулатами
по произволу, не следует, что они тем самым
истинны по произволу", использование
постулатов осуществляется в терминах
"дискурсивного" постулирования, которое
"фиксирует не истину, а только некоторое
упорядочение истин". Разрабатывая собственную
концепцию, К. обозначил ("Слово и объект")
"периферию" - "стимулом", а
"пропозиции, близкие к периферии" -
"утверждениями наблюдения". К. разделяет
точку зрения, согласно которой значение
"живых" словоформ традиционно задается
параметрами их языкового использования
сообществом людей. В случаях же "радикального
перевода" (по К., "перевод с ушедшего в
прошлое языка, основанный на поведенческой
очевидности и без опоры на словари")
господствуют исключительно "галлюцинации".
Смыслы же оказываются связаны со
"стимулами", завязанными на поведение: "...
язык есть социальное искусство, которого мы
достигаем на основе очевидности
демонстрируемого поведения в социально
опознаваемых обстоятельствах". Суть перевода
оказывается не сводима к процедуре
сопоставления смыслов, коннотатов с вещами, а
сами смыслы выступают у К. как "поведенческие
позиции" ("...нет ничего в смысле, чего бы не
было в поведении..."). "Онтологический
релятивизм" (самообозначение К. своих
взглядов) исходит из того, что вне значимости
наших дискурсов об объектах рассуждать нелепо,
наши представления о них всегда располагаются в
контексте наличных теорий, - "сущее как
таковое" вне поля устанавливающих его языка и
теории немыслимо. (Тезис К. о неопределенности
перевода как такового фундировал идею о
непереводимости индивидуальных словарей -
философских, исторических, культурных - на некий
универсальный язык.) "Специфицируя теорию мы
должны, - полагал К., - полно и подробно
расписывать все наши слова, выяснять, какие
высказывания описывают теорию и какие вещи могут
быть приняты как соответствующие буквам
предикатов". Предметы теории вне их
интерпретаций в рамках иных теорий находятся за
пределами человеческих смыслов. К. также
достаточно однозначно обозначил свои
материалистические ориентации и предпочтения в
контексте отбора культурных универсалий и
постулатов, входящих, по его мнению, в
"ткань" нашего познавательного процесса:
"...только физические объекты, существующие вне
и независимо от нас, реальны... Я не признаю
существования умов и ментальных сущностей иначе,
чем в виде атрибутов или активности, исходящей от
физических объектов, и, особым образом, от
личностей". Задача эпистемологии, согласно
убеждениям К., - обнаружение и реконструкция
приемов, позволяющих проектировать развитие
науки в контексте и на основании наличного
чувственного опыта, изысканного и
упорядоченного ею же самой. (Ср.: у К. все наши
понятия основаны на прагматических
соображениях: "физические объекты
концептуально вносятся в ситуацию как удобные
промежуточные понятия... сравнимые
гносеологически с богами Гомера; с точки зрения
гносеологической обоснованности физические
объекты и боги отличаются только в степени, а не
по существу".) Будущий же опыт в контексте
концептуализированного прошлого опыта, по К.,
вполне предсказуем. Философия в своем
абстрактно-теоретическом измерении, по мысли К.,
выступает как компонент научного знания:
например, "физик говорит о каузальных связях
определенных событий, биолог - о каузальных
связях иного типа, философ же интересуется
каузальной связью вообще... что значит
обусловленность одного события другим... какие
типы вещей составляют в совокупности систему
мира?". Не признавая проблем метафизического
порядка, К. полагал, что лишь проблемы
"онтологического" и "предикативного"
типов имеют право на существование - ответы на
них не будут лишены смысла.
А.А. Грицанов
КУБИЗМ - направление модернизма,
предпринявшее попытку смоделировать -
средствами художественного творчества -
специфическую теорию познания, фундированную
презумпцией анти-психологизма (см.
Анти-психологизм). Классическими
представителями К. в живописи являются Ж.Брак,
П.Пикассо, Ф.Леже, Х.Грис, Р.Делоне (в определенный
период своего творчества), Ж.Метценже и др.; в
поэзии - Г.Аполлинер, А.Сальмон и др. Термин
"К." был впервые использован Матиссом (1908)
применительно к картине Ж.Брака "Дома в
Эстаке", которая якобы напомнила ему детские
кубики. В том же 1908 в октябрьском номере журнала
"Жиль Блас" критик Л.Воксен отмечал, что
современная живопись "сводится к изображению
кубов", - таким образом, "название новой
школы имело первоначально характер насмешки"
(Дж.Голдинг). В 1907-1908 К. оформился как направление
в живописи (визитной карточкой К. традиционно
считается картина П.Пикассо "Авиньонские
девицы", 1907); в конце 1910-х французский поэт
А.Сальмон зафиксировал "начало совершенно
нового искусства" - как применительно к
живописи, так и применительно к поэзии.
Генетически К. восходит к экспрессионизму (по
признанию П.Пикассо, "когда мы изобретали
кубизм, мы совсем не собирались изобретать его.
Мы лишь хотели выразить то, что было в нас самих
/выделено мною - М.М.Г (см. Экспрессионизм). Как и
любое модернистское течение, К. демонстрирует
программный методологизм и сугубо рефлексивные
установки относительно понимания
художественного творчества: уже в 1912 выходит
концептуальная монография художников А.Глеза и
Ж.Метценже "О кубизме" и критическая работа
А.Сальмона "Молодая живопись
современности". По оценке критиков, К. может
рассматриваться как одно из наиболее
радикальных направлений модернизма, поскольку
"отважно порывает с большей частью традиций,
действовавших безотказно со времен эпохи
Ренессанса" (М.Серюлаз). По оценке критиков, К.
может рассматриваться как одно из наиболее
радикальных направлений модернизма, поскольку
"отважно порывает с большей частью традиций,
действовавших безотказно со времен эпохи
Ренессанса" (М.Серюлаз). Согласно программным
заявлениям художников-кубистов, в самой своей
основе К. есть иной, "новый способ
представления вещей" (Х.Грис). Соответственно
этому, "когда кубизм... показал условный
характер пространства, как его понимал
Ренессанс, так же как импрессионисты показали в
свое время условный характер цвета, - их
встретило такое же непонимание и оскорбление"
(Р.Гароди). В 1912 в палате депутатов Франции даже
обсуждался вопрос о запрете кубистской выставки
в Осеннем Салоне; социалист Ж.-Л.Бретон полагал
"совершенно недопустимым, чтобы...
национальные дворцы служили местом для
демонстраций столь антихудожественного и
антинационального характера"; при этом,
однако, был сделан вывод, что "жандармов звать
не следует" (формулировка депутата Самбы).
Объективно К. может быть рассмотрен как значимая
веха в истории эволюции модернистской парадигмы
в искусстве: по оценке художественных критиков,
"именно решившись открыто провозгласить свои
права на инакомыслие в области искусства и
осуществляя эти права, несмотря на все
препятствия, современные художники стали
предтечами будущего. Таким образом, нельзя
отрицать их революционную роль: их моральная
позиция принесла им в наши дни блестящую
реабилитацию, в гораздо большей степени, чем их
художественные заслуги, относительно которых
последнее слово еще далеко не сказано"
(Р.Лебель). Превалирующей эмоциональной
тональностью К. стало острое и остро
катастрофичное переживание рубежа 19-20 вв.,
связанное с доминированием того, что М.Дюшаном
было обозначено как "механические силы
цивилизации" (ср. с пафосно оптимистическим
восприятием машинной индустрии в контексте
футуризма - см. Футуризм): предметный мир открыл
миру человека новое свое лицо, поставив под
сомнение прежнюю версию человеческого его
понимания, разрушив привычные онтологизации
традиционного знания. Не случайно Н.Бердяев
усматривал в кубистских работах своего рода
портреты неподлинного бытия ("это
демонические гримасы скованных духов
природы"), что с необходимостью предполагает
постановку вопросов о подлинном лице мира, о
возможности этой подлинности и о возможности ее
изображения. В силу рефлексивного осмысления
этого контекста К. является одним их самых
философски артикулированных направлений
развития модернистской эстетики, - уже в
манифесте "О кубизме" (1912) фиксируется, что
картина как таковая есть своего рода картина
(концепция) мира (в истории искусства
зафиксировано, что критики уже у П.Сезанна
усматривали "написанную красками критику
теории познания"- Э.Новотны). К. активно
вовлекает в свое рефлексивное осмысление
природы художественного творчества идеи
Платона, средневекового реализма, Г.Гегеля, -
прежде всего, в аспекте поисков абстрактной
сущности (идеального эйдоса) объекта и
философского обоснования презумпции
вариабельности онтологии, фундирующей идею
релятивного моделирования возможных миров (речь
идет не столько о концептуально-содержательном
овладении академической философской традицией,
сколько о подключенности художников к той
культурной атмосфере начала 20 в., в которой
философские идеи оказались в своего рода фокусе
моды: например, о Ж.Браке Л.Рейнгардт отмечает,
что он, "сын пармского крестьянина... усвоил
философию в застольных разговорах начала
века"). Так или иначе, установка на
рефлексивный анализ творчества как такового
является одной из отличительных (и одной из самых
сильных) сторон К. По оценке Ж.Марите-на, "в дни
Ренессанса искусство открыло глаза на самого
себя. За последние полвека, можно сказать, оно
охвачено другим порывом самоанализа, ведущим к
революции по меньшей мере столь же
существенной... Уроки его столь же полезны для
философа, сколь и для художника". Эстетика К.
практически представляет собой специфическое
моделирование когнитивного процесса, основанное
на базисном для К. принципе "отрицания
наивного реализма", предполагающего отказ
художника от опоры на визуальное восприятие
предметного мира. Данный принцип лежит в основе
провозглашенной К. программы "борьбы со
зрением", т.е. борьбы с некритическим принятием
феноменологии видеоряда в качестве основы
познания вообще и постижения художником
живописи, в частности (мир искажен, его сущности
не видно и видно быть не может, т.е.
феноменологическая редукция не может
претендовать на адекватный метод познания мира):
по формулировке А.Глеза и Ж.Метценже, "глаз
умеет заинтересовать и соблазнить разум своими
заблуждениями", но в основе этого соблазна - не
что иное, как обман зрения, trompe 1'oeil. Как писал
Ж.Брак, "чувства лишают формы, дух формирует.
Достоверно лишь то, что произведено духом". В
этом контексте, естественно, по оценке К., что,
"желая достичь пропорции идеала, художники, не
будучи более ограниченными чем-то человеческим,
представляют нам произведения более
умозрительные, нежели чувственные"
(Г.Аполлинер). В этом контексте показательно, что
Р.Лебель называет свою монографию, посвященную
К., "Изнанка живописи", подчеркивая тем самым
интенцию кубистов на проникновение за (сквозь)
феноменологический ряд. Например, Бердяев писал
о П.Пикассо: "он, как ясновидящий, смотрит через
все покровы... [...] Еще дальше пойти вглубь, и не
будет уже никакой материальности - там уже
внутренний строй природы, иерархия духов", - и
тенденция этого движения "ведет к выходу из
физической, материальной плоти в иной, высший
план". Таким образом, "вместо разброда
чувственных переживаний Моне и Ренуара кубисты
обещают миру нечто более прочное, не иллюзорное -
знание" (Л.Рейнгардт). 5 эволюции философских
оснований К. может быть выделено два этапа.
Исходной презумпцией эстетической концепции К.
является презумпция деструкции объекта как
такового: по оценке Р.Делоне (начинавшего свой
творческий путь с Кандинским - см.
Экспрессионизм), "до тех пор, пока искусство не
освободится от предмета, оно осуждает себя на
рабство". Таким образом, согласно кубистской
стратегии художественного творчества, "не
нужно даже пытаться подражать вещам... Вещи в себе
вовсе не существуют. Они существуют лишь через (в)
нас" (Ж.Брак). Как было отмечено в программной
для К. работе А.Глеза и Ж.Метценже, "обрывки
свободы, добытые Курбе, Мане, Сезанном и
импрессионистами, кубизм заменяет беспредельной
свободой. Теперь, признав, наконец, за химеру
объективные знания и считая доказанным, что все,
принимаемое толпой за естественное, есть
условность, художник не будет признавать других
законов, кроме законов вкуса". Миссия
художника в этом контексте артикулируется как
освобождение себя (а посредством этого - и других)
от "банального вида вещей" (А.Глез,
Ж.Метценже). В качестве своего фундаментального
credo К принимает формулу "Довольно декоративной
живописи и живописной декорации!" (А.Глез,
Ж.Метценже). В этом контексте К. постулирует в
качестве своего метода специфическим образом
артикулированный "лиризм" или "лиризм
наизнанку" (термин Г.Аполлинера), который был
понят К. как метод освобождения сознания от
рабства предметного мира, достигаемого
посредством программного вызывания художником
чувства отвращения к предмету его творчества
(как писал Ж.Брак, "похоже на то, что пьешь
кипящий керосин"). По оценке Озанфана и
Жаннере, "лиризм" может рассматриваться как
базисная парадигма для раннего К.: "его
теоретический вклад можно резюмировать
следующим образом: кубизм рассматривает картину
как объект, создающий лиризм, - лиризм как
единственную цель этого объекта. Все виды
свободы дозволены художнику, при условии, что он
создает лиризм". Практически это означает
выход К. за пределы изобразительного искусства -
к искусству абстрактному: если визуально
наблюдаемый мир может быть (есть) иллюзорен, то
интерес художника должен быть сосредоточен на
подлинном (сущно-стном) мире, т.е. мире чистых
геометрических форм: как писал Мондриан, "идеи
Платона плоские" (небезынтересно, что в
теоретических дискуссиях кубистов принимал
непосредственное участие математик Прэнсе).
Согласно рефлексивной самооценке К., "для нас
линии, поверхности, объемы - не что иное, как
оттенки нашего понимания наполненности /того
ноуменального, что не представлено внешним видом
объекта - М.М.Г, и все "внешнее" сводится в
кубистском видении его "к одному знаменателю
массы" (А.Глез), а именно - ее геометрической
основе. Соответственно этому, эстетика К.
строится на идее деформации традиционной
(визуально наблюдаемой) формы объекта, -
деформации, которая призвана обнажить подлинную
сущность объекта. К. конституируется в качестве
неопластицизма, основанного на отрицании
традиционной пластики: "кубизм считает
картину совершенно независимой от природы, и он
пользуется формами и красками не ради их
подражательной способности, а ради их
пластической ценности" (Озанфан, Жаннере).
Таким образом, К. приходит к идее пластического
моделирования мира как когнитивного поиска его
пластической (структурной) основы, т.е.
подлинного его лица, не скрытого за
феноменологическим рядом. Иными словами, зрелая
концептуальная программа К оказывается весьма
далекой от исходной идеи отказа от объекта: как
писал М.Дюшан (во время кубистского периода
своего творчества), "я всегда стремлюсь
изобретать, вместо того, чтобы выражать себя".
К. осуществляет радикальный поворот от критики
объекта как такового к критике неадекватного (в
частности, субъективного) его понимания.
Критический пафос зрелого К. направлен уже не
против реальности как субъективной иллюзии, а
против субъективности в трактовке реальности. В
этом отношении К. решительно дистанцирует
визуально наблюдаемый (данный в опыте) объект
(nature-objel или "объект-природу") и pemture-objet. или
"объект-искусство", подлинный в своей
заданной Творцом и явленной (реконструированной)
в художественном творчестве сущности.
Программным требованием зрелого К. становится
требование "уважения к объекту" (Пикассо). В
рамках К. конституируется парадигма нового
объективизма, основанного на презумпции
анти-психологизма и предполагающего в качестве
своего фундамента принцип слияния с объектом: по
словам Ж.Брака, "не нужно изображать предметы;
нужно проникнуть в них. Нужно самому стать
вещью". Прекрасное описание кубистского
принципа "слияния с объектом" в действии
дано (применительно к работам П.Пикассо)
Маритеном: "вещи не только преобразуются не
пути от глаза художника к его руке, - одновременно
совершается и другое таинство: душа и плоть
художника силятся заменить собой предметы,
которые он пишет, изгнать их субстанцию, войти в
них и обнаружить себя под внешней видимостью
этих ничтожный вещей, изображенных на холсте и
живущих здесь другой жизнью, нежели их
собственная". В этом контексте произведение
искусства мыслится К. не в качестве изображения,
но в качестве своего рода структурной
конструкции (ср трактовку произведения
искусства в качестве "конструкции" в
постмодернизме - см. Конструкция). Таким образом,
по своей концептуальной основе зрелый К. близок
позднему экспрессионизму: следует "скорее
изображать вещи такими, какими их знают, нежели
такими, какими их видят" (Пикассо).
Соответственно, и в эволюции художественной
техники К. могут быть выделены следующие (не
столько хронологические, сколько логические)
этапы: 1) "аналитический К.", питающийся
пафосом исходного для раннего К. "разрушения
объекта", практикующий специфический тип
коллажности при изображении объекта (того, что
Р.Делоне называл "преломлением", которое,
"по определению, уничтожает непрерывность"),
что предполагает демонтаж его структуры на
элементарные геометрические формы и свободное
комбинирование их между собой: согласно такому
подходу, салат более предметен, нежели ряд
пошедших на его приготовление "целых"
овощей (В.Гесс о Р.Делоне). Согласно рефлексивной
самооценке К. (П.Пикассо), произведение искусства
являет собой "итог ряда разрушений" (ср. с
деконструктивистской стратегией отношения к
тексту в постмодернизме - см. Деконструкция,
Означивание). (Не случайно критик М.Рагон
называет аналитический период в развитии К.
"временем вивисекции".) По описанию такого,
отдавшего дань К., автора, как А.Лот, в рамках
аналитического К. "картины сделаны из простых
планов, широких граней, как у кристаллов, причем
вершины и основания этих граней неожиданно
смазываются. Эти тончайшие преломления
геометрических форм ("пассажи") составляют
первое и важнейшее открытие кубизма", - пассаж
есть инструмент расчленения объекта и
превращения картины, складывающейся из
полученных фрагментов в "замкнутую фигуру,
состоящую из открытых фигур /ср. с
постмодернистски понятым текстом как
целостностью, состоящей из семантически
открытых фрагментов - см. Текст, Деконструкция - М
M.I. Самые округлые, самые гладкие формы, например,
ваза или рука... распадаются на неведомые ранее
грани; плоскости как бы охвачены брожением в
какой-то шелковистой вибрации" (например,
"Курильщик" Х.Гриса; "Обнаженная",
"Сидящая женщина", "Аккордеонист",
"Портрет Вильгельма Уде" П.Пикассо;
"Крыши", "Столик" Ж.Брака; "Обнаженная
в лесу", "Женщина в синем" Ф.Леже и др.). В
этом контексте в К. формируется программа
"изучения структуры первичных объемов"
(П.Пикассо) - ср. с попыткой поисков "элементов
мироздания" в экспрессионизме. 2) "К.
представлений", фундированный презумпцией
"слияния с объектом" и основанный на
парадигме "симультанизма", предполагающей
симультанное видение предмета одновременно с
различных его сторон, т.е. его фиксацию в
плоскости картины одновременно в нескольких
проекциях ("объемный" или
"стереоскопический" К.). В "К.
представлений", по оценке Дж.Голдинга,
"системе перспективы, которая господствовала
в европейской живописи со времен Ренессанса,
кубисты противопоставили право художника
двигаться вокруг его предмета /выделено мною -
M.M.I, включая в его живописный облик информацию,
почерпнутую из предшествующего опыта или
знания". Плоскость картины выступает в этом
контексте не только пространством, но и
инструментом семантической интеграции всего
знания об изображаемом объекте, - знания, которое
традиционными визуальными средствами живописи
интегрировано быть не может. (В этом стремлении к
объективизму кубистские коллажи, созданные из
геометрических проекций объекта, радикально
альтернативны футуристским коллажам, созданным
из своего рода психологических проекций объекта,
его отпечатков и ассоциаций в сознании, - не
случайно первая же попытка совместной выставки
футуризма и К. вызвала резкие дискуссии и
взаимные обвинения.) Согласно программному
тезису Ф.Леже, кубистская картина должна быть
своего рода "витриной объекта", призванной
показывать его с различных сторон (что,
безусловно, предполагает не только
ря-доположенность пространственных его
проекций, но и плюрализм аксиологически
окрашенных точек зрения на этот объект). Оценивая
этот аспект кубистской художественной
концепции, А.Гелен говорил о "грандиозной
художественной революции кубизма" и
"поразительном новаторстве, заключающемся во
включении в действие многих аспектов одного и
того же предмета". Как пишет А.Лот, в практике
"К. представлений" обычная "перспективная
структура низвегнута. Часть одного и того же
предмета, например, вазы с фруктами, мы видим
снизу, другую часть - в профиль, третью - с
какой-нибудь другой стороны. И все это
соединяется в виде плоскостей, которые с треском
сталкиваются на поверхности картины, ложатся
рядом друг с другом, перекрывают друг друга и
проникают друг в друга". Классическими в этом
отношении могут считаться, например, "Танец"
Ж.Метценже; "Студент с газетой",
"Музыкальные инструменты" П.Пикассо;
"Бутылка, стакан и трубка", "Хвала
И.С.Баху" Ж.Брака, "Портрет Чесс Прейерс"
М.Дюшана и т.п. (ср. аналогично у М.Шагала: "Я и
деревня", "Час между волком и собакой",
задающие одновременно анфас, профиль и т.п.). И
если в рамках "аналитического К." художника
меньше всего интересовал феномен движения и
проблема его живописной фиксации ("картина
есть молчаливое и неподвижное откровение" у
А.Глеза), то "К представлений", напротив,
конституирует программный динамизм (например,
"Обнаженная, спускающаяся по лестнице"
М.Дюшана во многом близка футуристическим
находкам в области передачи "динамической"
или "энергетической линии" движения). Однако
и движение понимается К. не как визуально
наблюдаемое перемещение в пространстве (своего
рода agitation для зрения), но как непосредственно
mou-vement - движение как таковое, т.е., согласно
концепции К., то, что мы знаем о движении как
таковом. 3) "Абстрактный К." или "пуризм",
т.е. "чистая живопись" (peinture pure), в рамках
которой доводятся до своего логического
завершения все базисные принципы К.: принцип
анти-психологизма, принцип поисков "элементов
мира" как геометрически артикулированных и
принцип анти-визуализма. (По критерию
радикализма А.Сальмон сравнивал peinture pure с
религией гугенотов.) Движение К. от симультанизма
к пуризму рельефно демонстрирует творческая
эволюция Р.Делоне: если в его работе "В честь
Блерио" концентрические окружности
представляют собой продукт анализа
("преломления") такого феномена, как перелет
Блерио через Ла-Манш, и могут быть прочитаны как
проекции движения пропеллеров аэроплана, то в
"Циркулярных ритмах" те же окружности (при
всей внешней схожести) являются фиксацией
элементов mouvement - продуктом сущностного анализа
того, что знает художник о движении. Раскрывая
сущность "абстрактного К." в одном из
интервью, П.Пикассо практически говорит о его
изобразительной технике как о реализации метода
"идеального типа", как его понимал М.Вебер:
"абстрактное искусство - это не что иное, как
сочетание цветовых пятен... Всегда нужно с чего-то
начинать. Позднее можно удалить все следы
реальности. И в этом нет ничего страшного, потому
что идея изображаемого предмета уже успеет
оставить в картине неизгладимый след /см. След -
ММ./". В данном контексте К. актуализирует
семантические фигуры "эйдосов" у Платона и
"универсалий" в схоластическом реализме: по
оценке Г.Аполлинера, картина предстает в этом
контексте как выражение "метафизических
форм". В этом отношении кубистские
произведения, по мысли Маритена, "не
уклоняются от реальности, они похожи на нее...
духовным сходством". - В рамках такого подхода
к художественному творчеству в К. оформляется
установка на возможность фактически креативного
конституирован(tm) художником сущности предмета
из беспредметных элементов (ср. с
постмодернистской идеей означивания
семантически нейтральных текстовых фрагментов -
см. Пустой знак). Таким образом, peinture pure - это, по
определению А.Глеза, "род живописи новых
ансамблей посредством элементов, заимствованных
не из видимой реальности, но целиком созданных
художником и наделенных им могущественной
реальностью". Г.Аполлинер обозначает эту
способность субъекта творчества как
"орфизм" (по аналогии с животворным
импульсом песен Орфея, могущих двигать камни) и
понимает в этом контексте художника как
субъекта, вносящего в чувственный хаос
интегральную структуру, непосредственно
усмотренную в сфере абстракции. В этом отношении
К. полагает, что тайна творчества аналогична и
близка таинству Творения: "художник поет, как
птица, и это пение нельзя объяснить" (Пикассо).
В данном контексте А.Глез усматривает сущностные
аналогии между конституированной в живописи
Ренессанса парадигмой перспективы (того, что
А.Глез называет "пространством-формой") и
ломающем саму идею перспективы К. (тем, что у
А.Глеза получает название "время-формы"), с
одной стороны, и естественнонаучным и
мистическим (картина как "молчаливое
откровение") подходами к действительности - с
другой. "Абстрактный" ("чистый") К.
фактически положил начало традиции
абстракционизма в истории искусства 20 в., - именно
к его эстетической программе восходят все
направления и версии абстракционизма, - по словам
Л.Вентури, "сегодня, когда мы говорим об
абстрактном искусстве, мы имеем в виду кубизм и
его наследников". (Именно в силу этого в
марксистской художественной критике,
центрированной вокруг ценностей материализма, К.
был оценен однозначно негативно: от
безапелляционного вердикта Г.В.Плеханова
"чепуха в кубе!" - до изысканного тезиса
М.Лифшица: "формула "весь мир признает"
ничего не значит. Ведь этот мир немного безумен -
он вышел из своих суставов, по известному
выражению Шекспира".) В целом, роль К. в
эволюции художественного модернизма "почти
невозможно переоценить", ибо "в истории
искусства... он был революцией не менее важной,
чем революция раннего Ренессанса" (Дж.Берджер).
К. создает принципиально новый язык искусства
(см. Язык искусства), и в этой сфере "открытия,
сделанные кубизмом, столь же революционны, как
открытия Эйнштейна и Фрейда" (Р.Розенблюм).
Более того, по оценке Дж.Голдинга, "кубизм был
если не... самой важной, то, во всяком случае, самой
полной и радикальной художественной революцией
со времен Ренессанса... С визуальной точки зрения
легче совершить переход через триста пятьдесят
лет, отделяющих импрессионизм от Высокого
возрождения, чем пятьдесят лет, отделяющих
импрессионизм от кубизма... Портрет Ренуара...
ближе к портрету Рафаэля, чем к кубистическому
портрету Пикассо". По оценке историка К. К.Грея,
формирование кубистской парадигмы может быть
интерпретировано как начало новой эпохи в
истории искусства и нового мировоззрения в
истории культуры вообще. Гелен сравнивал
оформление кубистской парадигмы в искусстве с
картезианским переворотом в философии - как по
значимости и радикальности ломки традиции, так и
по содержанию: как и гносеология Р.Декарта,
концепция художественного творчества К.
фундирует отказ от эмпиризма и сенсуализма,
приведший в своей далекой перспективе к
консти-туированию в европейской культуре
парадигмы "постмодернистской
чувствительности" (см. Постмодернистская
чувствительность).
М.А. Можепко
КУЗАНСКИЙ НИКОЛАЙ - см. НИКОЛАЙ
КУЗАН-СКИЙ.
КУЛЬТУРА (лат. culture -
возделывание, воспитание, образование) - система
исторически развивающихся надбио-логических
программ человеческой деятельности, поведения и
общения, выступающих условием воспроизводства и
изменения социальной жизни во всех ее основных
проявлениях. Программы деятельности, поведения и
общения, составляющие корпус К., представлены
многообразием различных форм: знаний, навыков,
норм и идеалов, образцов деятельности и
поведения, идей и гипотез, верований, социальных
целей и ценностных ориентации и т.д. В своей
совокупности и динамике они образуют
исторически накапливаемый социальный опыт. К.
хранит, транслирует (передает от поколения к
поколению) и генерирует программы деятельности,
поведения и общения людей. В жизни общества они
играют примерно ту же роль, что и наследственная
информация (ДНК, РНК) в клетке или сложном
организме; они обеспечивают воспроизводство
многообразия форм социальной жизни, видов
деятельности, характерных для определенного
типа общества, присущей ему предметной среды
(второй природы), его социальных связей и типов
личностей - всего, что составляет реальную ткань
социальной жизни на определенном этапе ее
исторического развития. Понятие К. развивалось
исторически. Оно вна-
чале обозначало процессы
освоения человеком природы (возделывание земли,
продукты ремесел), а также воспитания и обучения.
В качестве термина стало широко использоваться в
европейской философии и исторической науке,
начиная со второй половины 18 в. К. начинает
рассматриваться как особый аспект жизни
общества, связанный со способом осуществления
человеческой деятельности и характеризующий
отличие человеческого бытия от животного
существования. Возникает несколько линий в
разработке проблематики К. В первой из них К.
рассматривалась как процесс развития
человеческого разума и разумных форм жизни,
противостоящих дикости и варварству
первобытного бытия человечества (французские
просветители); как историческое развитие
человеческой духовности - эволюция морального,
эстетического, религиозного, философского,
научного, правового и политического сознания,
обеспечивающих прогресс человечества (немецкий
классический идеализм - Кант, Фихте, Шеллинг,
Гегель; немецкий романтизм - Шиллер, Шлегель;
немецкое просвещение - Лессинг, Гердер). Вторая
линия акцентировала внимание не на
поступательном историческом развитии К., а на ее
особенностях в различных типах общества,
рассматривая различные К. как автономные системы
ценностей и идей, определяющих тип социальной
организации (неокантианство - Рик-керт, Кассирер).
К этой же линии примыкали Шпенглер, Данилевский,
Сорокин, Тойнби. Вместе с тем было расширено
понимание К. путем включения в нее всего
богатства материальной К., этнических обычаев,
разнообразия языков и символических систем. В
конце 19 и первой половине 20 в. при изучении
проблематики К. стали активно использоваться
достижения антропологии, этнологии, структурной
лингвистики, семиотики и теории информации
(культурная антропология - Тэйлор, Боас;
социальная антропология - Малиновский,
Рад-клифф-Браун; структурная антропология и
структурализм - Леви-Стросс, Фуко, Лакан;
неофрейдизм и др.). В результате возникли новые
предпосылки решения проблемы общества и К. С
одной стороны, К. и общество нетождественны, а с
другой, К. пронизывает все без исключения области
и состояния социальной жизни. Проблема решается,
если К. рассмотреть в качестве информационного
аспекта жизни общества, как социально значимую
информацию, регулирующую деятельность,
поведение и общение людей. Эта информация,
выступающая как совокупный исторически
развивающийся социальный опыт, частично может
осознаваться людьми, но весьма часто она
функционирует как социальное подсознательное.
Ее передача от поколения к поколению возможна
только благодаря ее закреплению в знаковой
форме, в качестве содержания различных
семиотических систем. К. существует как сложная
организация таких систем. В их роли могут
выступать любые фрагменты человеческого мира,
приобретающие функцию знаков, которые фиксируют
программы деятельности, поведения и общения:
человек и его действия и поступки, когда они
становятся образцами для других людей,
естественный язык, различные виды искусственных
языков (язык науки, язык искусства,
конвенциональные системы сигналов и символов,
обеспечивающие коммуникацию и т.п.). Предметы
созданной человеком второй природы также могут
функционировать в качестве особых знаков,
которые закрепляют накопленный социальный опыт,
выражая определенный способ поведения и
деятельности людей в предметном мире. В этом
смысле иногда говорят об орудиях труда, технике,
предметах быта как о материальной К.,
противопоставляя им феномены духовной К.
(произведения искусства, философские, этические,
политические учения, научные знания, религиозные
идеи и т.п.). Однако такое противопоставление
относительно, поскольку любые феномены К.
являются семиотическими образованиями. Предметы
материальной К. выполняют в человеческой жизни
двоякую роль: с одной стороны, они служат
практическим целям, а с другой - выступают
средствами хранения и передачи социально
значимой информации. Только во второй своей
функции они выступают в качестве феноменов К.
(Лотман). Программы деятельности, поведения и
общения, представленные разнообразием
культурных феноменов, имеют сложную
иерархическую организацию. В них можно выделить
три уровня. Первый - это реликтовые программы,
осколки прошлых К., которые живут и в современном
мире, оказывая на человека определенное
воздействие. Люди часто бессознательно
действуют в соответствии с программами
поведения, которые сложились еще в первобытную
эпоху и которые утратили свою ценность в
качестве регулятива, обеспечивающего успех
практических действий. Сюда относятся многие
суеверия: типа приметы у русских поморов о том,
что половые связи перед выходом на рыбную ловлю
могут сделать ее неудачной (пережиток табу
первобытной эпохи, реально регулировавших
половые отношения первобытной общины в период
групповой семьи, устраняя таким способом
столкновения на почве ревности в общине, которые
нарушали совместные производственные действия).
Второй уровень - это слой программ поведения,
деятельности, общения, которые обеспечивают
сегодняшнее воспроизводство того или иного типа
общества. И, наконец, третий уровень культурных
феноменов образуют программы социальной жизни,
адресованные в будущее. Их генерирует К. за счет
внутреннего оперирования знаковыми системами.
Вырабатываемые в науке теоретические знания,
вызывающие переворот в технике и технологии
последующих эпох; идеалы будущего социального
устройства, которые еще не стали господствующей
идеологией; новые нравственные принципы,
разрабатываемые в сфере философско-этических
учений и часто опережающие свой век - все это
образцы программ будущей деятельности,
предпосылка изменений существующих форм
социальной жизни. Чем динамичнее общество, тем
большую ценность обретает этот уровень
культурного творчества, адресованный к будущему.
В современных обществах его динамика во многом
обеспечивается деятельностью особого
социального слоя людей - творческой
интеллигенции, которая по своему социальному
предназначению должна постоянно генерировать
культурные инновации. Многообразие культурных
феноменов всех ее уровней, несмотря на их
динамичность и относительную самостоятельность,
организованы в целостную систему. Их
системообразующим фактором выступают
предельные основания каждой исторически
определенной К. Они представлены
мировоззренческими универсалиями (категориями
К.), которые в своем взаимодействии и сцеплении
задают целостный обобщенный образ человеческого
мира. Мировоззренческие универсалии - это
категории, которые аккумулируют исторически
накопленный социальный опыт и в системе которых
человек определенной К. оценивает, осмысливает и
переживает мир, сводит в целостность все явления
действительности, попадающие в сферу его опыта.
Категориальные структуры, обеспечивающие
рубрифика-цию и систематизацию человеческого
опыта, давно изучает философия. Но она исследует
их в специфическом виде, как предельно общие
понятия. В реальной же жизни К. они выступают не
только как формы рационального мышления, но и как
схематизмы, определяющие человеческое
восприятие мира, его понимание и переживание.
Можно выделить два больших и связанных между
собой блока универсалий К. К первым относятся
категории, которые фиксируют наиболее общие,
атрибутивные характеристики объектов,
включаемых в человеческую деятельность. Они
выступают в качестве базисных структур
человеческого сознания и носят универсальный
характер, поскольку любые объекты (природные и
социальные), в том числе и знаковые объекты
мышления, могут стать предметами деятельности.
Их атрибутивные характеристики фиксируются в
категориях пространства, времени, движения, вещи,
отношения, количества, качества, меры,
содержания, причинности, случайности,
необходимости и т.д. Но кроме них в историческом
развитии К. формируются и функционируют особые
типы категорий, посредством которых выражены
определения человека как субъекта деятельности,
структуры его общения, его отношения к другим
людям и обществу в целом, к целям и ценностям
социальной жизни. Они образуют второй блок
универсалий К., к которому относятся категории:
"человек", "общество", "сознание",
"добро", "зло", "красота",
"вера", "надежда", "долг",
"совесть", "справедливость",
"свобода", и т.п. Эти категории фиксируют в
наиболее общей форме исторически накапливаемый
опыт включения индивида в систему социальных
отношений и коммуникаций. Между указанными
блоками универсалий К. всегда имеется взаимная
корреляция, которая выражает связи между
субъект-объектными и субъект-субъектными
отношениями человеческой жизнедеятельности.
Поэтому универсалии К. возникают, развиваются и
функционируют как целостная система, где каждый
элемент прямо или косвенно связан с другими. В
системе универсалий К. выражены наиболее общие
представления об основных компонентах и
сторонах человеческой жизнедеятельности, о
месте человека в мире, о социальных отношениях,
духовной жизни и ценностях человеческого мира, о
природе и организации ее объектов и т.п. Они
выступают в качестве своего рода глубинных
программ, которые предопределяют сцепление,
воспроизводство и вариации всего многообразия
конкретных форм и видов поведения и
деятельности, характерных для определенного
типа социальной организации. В
мировоззренческих универсалиях К. можно
выделить своеобразный инвариант, некоторое
абстрактно всеобщее содержание, свойственное
различным типам К. и образующее глубинные
структуры человеческого сознания. Но этот слой
содержания не существует в чистом виде сам по
себе. Он всегда соединен со специфическими
смыслами, присущих К. исторически определенного
типа общества, которые выражают особенности
способов общения и деятельности людей, хранения
и передачи социального опыта, принятую в данной
К. шкалу ценностей. Именно эти смыслы
характеризуют национальные и этнические
особенности каждой К., свойственные ей понимания
пространства и времени, добра и зла, жизни и
смерти, отношения к природе, труду, личности и т.д.
Они определяют специфику не только далеких, но и
родственных К. - например, отличие японской от
китайской, американской от английской,
белорусской от русской и украинской и т.д. В свою
очередь, исторически особенное в универсалиях К
всегда конкретизируется в огромном многообразии
групповых и инивидуальных мировосприятий и
ми-ропереживаний. Для человека, сформированного
соответствующей К., смыслы ее мировоззренческих
универсалий чаще всего выступают как нечто само
собой разумеющееся, как презумпции, в
соответствии с которыми он строит свою
жизнедеятельность и которые он часто не осознает
в качестве ее глубинных оснований. Смыслы
универсалий К., образующих в своих связях
категориальную модель мира, обнаруживаются во
всех областях К. того или иного исторического
типа в обыденном языке, феноменах нравственного
сознания, в философии, религии, художественном
освоении мира, функционировании техники, в
политической К. и т.п. Резонанс различных сфер К. в
период формирования новых идей, имеющих
мировоззренческий смысл, отмечали философы,
культурологи, историки при анализе в синхронном
срезе различных этапов развития науки,
искусства, политического и нравственного
сознания и тд (Шпенглер, Касси-рер, Тойнби, Лосев,
Бахтин). Можно, например, установить своеобразный
резонанс между идеями теории относительности в
науке и идеями лингвистического авангарда 1870-
1880-х (И. Винтелер и др.), формированием новой
художественной концепции мира в импрессионизме
и постимпрессионизме, новыми для литературы
последней трети 19 в. способами описания и
осмысления человеческих ситуаций (например, в
творчестве Достоевского), когда сознание автора,
его духовный мир и его мировоззренческая
концепция не стоят над духовными мирами его
героев, как бы со стороны из абсолютной системы
координат описывая их, а сосуществуют с этими
мирами и вступают с ними в равноправный диалог.
Преобразование общества и типа цивилизационного
развития всегда предполагает изменение
глубинных жизненных смыслов и ценностей,
закрепленных в универсалиях К. Переустройство
обществ всегда связано с революцией в умах, с
критикой ранее господствовавших
мировоззренческих ориентации и выработкой новых
ценностей. Никакие крупные социальные изменения
невозможны вне изменений в К. В качестве
социального индивида человек является творением
К. Он становится личностью только благодаря
усвоению транслируемого в К. социального опыта.
Сам процесс такого усвоения осуществляется в
качестве социализации, обучения и воспитания. В
этом процессе происходит сложная состы-ковка
биологических программ, характеризующих его
индивидуальную наследственность, и
надбиологических программ общения, поведения и
деятельности, составляющих своего рода
социальную наследственность. Включаясь в
деятельность, благодаря усвоению этих программ
человек способен изобретать новые образцы,
нормы, идеи, верования и т.п., которые могут
соответствовать социальным потребностям. В этом
случае они включаются в К. и начинают
программировать деятельность других людей.
Индивидуальный опыт превращается в социальный, и
в К. появляются новые состояния и феномены,
закрепляющие этот опыт. Любые изменения в К.
возникают только благодаря творческой
активности личности. Человек, будучи творением
К., вместе с тем, является и ее творцом. (См. также
Универсалии.)