А.А. Грицанов
ИУДАИЗМ - национальная религия
евреев; первый в истории мировой культуры
прецедент теизма и монотеистической веры.
Генетически связан с западно-семитской, а также
египетской и шумеро-аккадской мифологией,
зороастризмом и, позднее, гностицизмом. В истории
И. могут быть выделены такие периоды, как
библейский, талмудический, раввинистический и
реформационный. Если исходно (конец 2 тысячелетия
до н.э.) воззрения И. центрировались вокруг
мифологем ваалов - покровителей природных
объектов, то содержательные трансформации
внутри И. приводят к вызреванию внутри него
монотеистических воззрений: в 11 в. до н.э. в И.
оформляется монолатрия (Яхве семантически и
аксиологически выделяется из пантеона как
акцентированное Божество); после реформы,
осуществленной в 622 до н.э. царем Иосией, И.
конституируется в качестве монотеизма как
такового. К священным книгам И. относится три
группы книг: Тора, Невиим (Пророки), Ктувим
(Писание) - вместе составляющие Танах.
Центральной среди названных книг является Тора,
именуемая также Хумаш (ивритск. hamesh - пять) - от
пяти книг, составляющих Тору: Брейшит, Шмот,
Ваикра, Бе-мидбар и Дварим (которым в
христианстве соответствуют Бытие, Исход, Левит,
Числа и Второзаконие). Постбиблейский этап
развития И. представлен в текстах мидрашей и
талмудической литературе. Талмуд оформляется на
основании интерпретаций Торы (ивритск. talmud -
обучение), и если тексты Танаха являются основой
вероучения И., то Талмуд регулирует практику
культа и сферу социальных отношений (от
гражданских до бытовых). Мистическая ветвь И.
представлена Каббалой и хасидизмом (см. Мистика).
Танах оценивается в И. как откровение, и ключевой
фигурой в этом контексте является фигура Моше.
Согласно библейскому толкованию, Моше родился во
время египетского плена, когда фараон приказал
утопить всех еврейских младенцев мужского пола,
и мать Моше Йохевед спасла сына, положив его в
корзину и пустив плыть по течению Нила. По иронии
судьбы плачущего младенца извлекла из воды и
усыновила дочь фараона (Шмот, 2: 1- 10). Будучи
поборником праведности, Моше регулярно
вступается за обиженных и слабых. И именно он
оказывается избранником Божьим: Бог
показывается ему в виде горящего и несгорающего
куста (ставшего со времен Торы символом
выживаемости евреев, гонимых врагами), дабы
передать ему завет идти к фараону с требованием
"отпусти народ мой" (Шмот, 7: 16). Фараон
ответил отказом, за что Бог послал на его землю
"десять казней Египетских", включая гибель
первенцев. Фараон, сам будучи первенцем, отпустил
евреев, однако послал за ними погоню, настиг-
шую их у Красного моря.
Посланный Богом восточный ветер чудесным
образом раздвигает воды Красного моря, открыв
для евреев дорогу, и смыкает их за ними, обрушив
на преследователей. Согласно Торе, истинной
целью исхода является не просто освобождение
евреев из плена, но дарование им свободы как
возможности служить Богу ("отпусти народ мой,
дабы послужил мне в пустыне!" - Шмот, 7: 16).
Согласно традиции, Тора диктуется Моше Богом на
горе Синай, а десять заповедей ("асерет
хадиброт") возвещаются всему народу в
непосредственном явлении Божьем: "1. Я -
господь, Бог твой, который вывел тебя из тьмы
египетской, из дома рабства. 2. Да не будет у тебя
других Богов сверх меня. 3. Не произноси имени
Господа, Бога твоего попусту. 4. Помни день
субботний, чтобы святить его. 5. Чтите отца своего
и мать свою. 6. Не убивай. 7. Не прелюбодействуй. 8.
Не кради. 9. Не отзывайся о ближнем твоем
свидетельством ложным. 10, Не домогайся дома
ближнего твоего, не домогайся и жены ближнего
твоего... ничего, что у ближнего твоего" (Шмот, 20:
2-14). В этом контексте мотив исхода обретает
метафорическую сакральную семантику выхода
человека за рамки обыденного земного
существования в сферу духа (не случайно в
аллегорической системе Каббалы Египет является
символом тела). Именно в наполнении пустыни, т.е. в
разрешении единственности Бога,
свидетельствовании своей преданности ему как
свидетельстве его бытия ("вы мои свидетели, и я
Бог" - Шмот, 43, 12) и служении ему ("хождении
пред Богом") и заключается сакральная цель и
сокровенный смысл исхода. "Завет" Бога
иудеям обозначается словом "брит" (ивритск.
brit - договор), что фиксирует своего рода
соглашение между людьми и Богом, предполагающее
взаимные личные обязательства: со стороны Бога -
покровительство, со стороны иудеев - весть о Боге
в миру, в контексте чего малочисленность и
гонимость племени должна была послужить
гарантом отнесения успеха миссии за счет
истинности учения, а не социального статуса его
носителей (ср. изначальные, не предполагавшие
договора и личного соглашения покровительства
топосов и этносов со стороны богов в мифологии:
Афина - Афин, афинян и греков в целом, Мардук -
Вавилона и вавилонян, Амон - Фив и египтян в целом,
и т.д.). Союз с Богом как результат свободного
(исход из плена) выбора аксиологически
акцентирован в И. и является важнейшим в
человеческой культуре импульсом развития
теизма, инспирируя оформление монотеистических
вероучений. Теистические (или аврамические)
религии восходят также к библейскому сюжету об
Аврааме, чьи отношения с Богом выстраиваются в
парадигме личного и личностного диалога. Танах
фиксирует два фундаментальных чувства человека
по отношению к Богу: любовь к нему и страх Божий
(Дварим, 6: 5, 6: 13, 10: 20). Последний мыслится в
качестве позитивно конструктивного, ибо с одной
стороны, освобождает от страха перед социально
сильным и власть имущим (см. сюжет о повивальных
бабках, ослушавшихся приказа фараона об
уничтожении младенцев, ибо Бога они боялись
больше, нежели фараона - Шмот, 1), а с другой
стороны - ограничивает произвол носителя
социальной силы по отношению к беззащитному и
бесправному: "не ставь преграды на пути
слепого, бойся Бога" (Ваикра, 19: 14), "почитай
старца и бойся бога" (Ваикра, 13: 32), "не бери
процента и роста и бойся Бога" (Ваикра, 25-36),
"не властвуй... с жестокостью и бойся Бога"
(Ваикра, 19: 43) и др. Канонической парадигмой
мироистолкования является в И. креаци-онная:
творение мира мыслится как возникновение по
слову Божьему - "десятью речениями",
семантически соответствующими 10 заповедям на
скрижалях Моше (Брейшит, 1-3, 6, 9, 11, 14, 20, 22, 24, 26, 28). В
И., таким образом, конституируется первый
прецедент трактовки космо-генеза не в
генетико-биоморфной, или техноморфной (см.
Античная философия), но в теургической парадигме
творения из ничего, в процессе которого сам Бог
как субъект творения остается принципиально
надмирным, выходящим за рамки творения, что
выступает основой оформляющегося - в перспективе
- вектора трансцендентности Бога. Бог мыслится в
И. как чувственно не воспринимаемый (ср. с
телесностью античных божеств - см. Мифология):
"говорил Яхве к вам из среды огня; глас слов был
слышен, но образа не видели, а только глас...
твердо держите в душах ваших, что вы не видели
никакого образа в тот день, когда говорил к вам
Яхве... из Среды огня" (Дварим^, 12,15-16). В отличие
от дотеистических вариантов веры, в рамках
которых божества были функционально
специфицированы и связаны с локальными топосами
(например, Ваал Пеор как "хозяин Пеора",
Мелькарт как "царь города" и т.п.), в зрелом И.
Бог не только не идентифицируется, но и не
сопрягается с объектами физического космоса:
формулировка "нет такого места, где не
присутствовал бы Бог, пусть даже это будет убогий
куст" (Шмот раба, 2: 5), выступает экспликацией не
пантеистической, но зарождающейся
трансцендентальной трактовке Бога, мо-гущегося
являтся по воле своей в любой объективации, не
будучи необходимо сопряженным ни с одной из них:
"вот он пройдет предо мной, и не увижу его,
пронесется, и не замечу его" (Иов, 9, 11). Глас
Божий (гром), дух (ветер) и т.п. могут иметь
предметные объективации, но сам он принципиально
надмирен, и единственным субъектом, с которым
возможен диалог Божий, является человек: пророк в
этом контексте выступает аналогом прежнего
(мифологического) спутника и помощника Божества;
вероотступник есть функциональный аналог
антагониста - трикстера; община, взятая в целом, -
аналог Божественной супруги (вертикальная
модель сакрального брака - в отличие от
традиционно горизонтальной: бог - богиня).
Семантической и аксиологической доминантой
отношений человека с Богом выступает именно
диалог, искра духовно личного контакта,
коммуникация и взаимное общение. В фокусе
значимости оказывается не только соблюдение
ритуала, но искренность веры, душевный порыв
человека к Богу, ядром которого является любовь.
Запредельность Бога, с одной стороны, и
возможность его непосредственной явленнос-ти,
сущностной представленности в творении (Шехина)
открывает семантическую возможность и
историческую перспективу конституирования идеи
инобытия Бога, развившейся впоследствии в учение
о женской ипостаси Яхве в Каббале, стремящейся к
воссоединению с ним (ср. более раннюю Ахамот в
гностицизме и более позднюю Софию в
христианстве). Сакральность Бога делает его
сущность неизреченной, невыразимой вербально, а
потому его имя в И. табуируется и передается с
помощью тетраграмматона, символики космического
смысла букв еврейского алфавита или посредством
иносказания; в теоретико-исследовательских и
учебных текстах используются иносказания
(например, "Б-г" в русскоязычном варианте).
Согласно магическим представлениям Каббалы,
начертание имени Божьего (или слова "жизнь")
на лбу глиняного слепка человека, Голема
(ивритск. golem - неготовое, неоформленное, комок),
оживляет его, делая аналогом Адама до того, как
Бог вдыхает в него душу, заставляя быстро расти и
превращая в могучего великана. Фундаментальной
для И. является парадигма Бфжественного
провидения ("хашгаха пратит"),
артикулируемого применительно к индивидуальной
человеческой жизни как судьба ("башерт").
Однако наряду с этим в И. конституируется и идея
свободы воли человека как дарованной Богом
возможности морального выбора (классический
представитель - раби Леви бен Гершом, 14 в.). Как в
том, так и другом случае, в И. оказывается
актуальной проблема теодицеи (см., например,
"Страдания Иова"). В содержание И. входит
идея прихода Мессии (Машиах), однако, если в
ранние периоды своей истории И. усматривал
Машиаха в конкретных исторических личностях (Бар
Кох-ба, поднявший во 2 в. восстание евреев против
римлян, Шабтай Цви, на которого в 17 в. возлагали
надежды обретения Эрец-Исраэля), то современный
И. не связывает идею Машиаха с индивидуальной
личностью, хотя могут быть отмечены и
альтернативные течения (например, школа раби
Кука). В целом для И. характерен общий акцент на
земной жизни: "если держишь в руке саженец, и
тебе говорят, что пришел Машиах, - сначала посади
саженец, а потом иди встречать Машиаха" (Рабан
Йоханан бен Закой, 1 в.). Аналогично, в отличие от
христианства или ислама, в И. не акцентирована
проблема загробной жизни ("олам хаба"), - Тора
практически не содержит соответствующих
описаний. Считается, что жестко артикулированная
идея рая для праведников уводит фокус с земной
жизни, давая возможность оправдать страдания
будущим вечным блаженством, и причинении этих
страданий - грядущим по-каранием. Загробная жизнь
мыслится как пребывание в шеоле (seol -
вопрошаемый), представляющем своего рода иное
пространство (Эрутин, 32). В целом в И. обнаруживает
себя доминирование не столько фундаментальной
(раввинистическая ученость), сколько прикладной
теологии, что детерминирует фундированное
развитие и скурпу-лезную дифференциацию
этической системы И. Несмотря на то, что И.
выступает истоком и исторически первой формой
теизма, внутри самого И. центрирующим феноменом
выступает не индивидуально-личная, но общинная
(коллективная) вера: например, в области культа И.
практикует совместную молитву как
предпочтительную по отношению к индивидуальной
(традиционная молитвенная община - "миньян" -
должна с точки зрения ортодоксального И.,
насчитывать не менее 10 совершеннолетних мужчин).
И. представляет первый, но не максимально
выраженный вариант теизма: главный акцент
делается им не столько на интимном состоянии
души, сколько на основанном на вере
воспроизведения поведенческого канона (ср.
христианское требование соблюдения веры с
иудаис-тическим требованием исполнения
заповедей). Это также детерминирует в системе И.
акцент на этике. Кроме того, концепция человека
фундирована в И. идеей врожденной
предрасположенности человека ко злу ("йецер
хара"), которая по мере совершенствования
личности изживается и заменяется на склонность к
добрым делам ("йецер хатов"). Однако согласно
И. и посредством "йецер хара" возможно
служение Богу (например, в ситуации когда добрые
дела совершаются из желания прославится). Таким
образом, в И. делается акцент не столько на
исходном душевном импульсе поступка, сколько на
его объективном содержании (в частности, не на
эмоциональном сострадании, а на реальной помощи).
Оформляющаяся в этом контексте пре-зумция добрых
дел как таковых вне центрации внимания на их
мотивировке также способствует развитию
дифференцированной и обширной системы
нормативной этики. Этический кодекс И.
фундирован исходным постулатом универсальности
морального долженствования, обусловленной
единством и единственностью Бога, и включает в
себя, наряду с 613 общеэтическими заповедями
(мицвами), среди которых 248 представляют собою
требования долженствования, а 365 - запреты, еще и
тысячи конкретно бытовых предписаний Талмуда
(большинство из них архаичны и, по оценке
Хафец-Хаима (1838-1933), высказанной в 1906, к 20 в.
актуальность сохраняло не более 300 заповедей;
однако многие мицвы Торы сегодня получают в И.
более широкое толкование, придающее им новое
звучание и делающее их актуальными: например,
мицва "пред слепым не клади преграды"
трактуется как недопущение использования какого
бы то ни было неведения в своих целях). Заповеди И.
подразделяются на этические (мицвот между
людьми) и ритуальные (мицвот между людьми и
Богом). Богоподобность человека, созданного
"по образу Божьему" (Брейшит, 1: 27),
заключается, в системе отсчета И., именно в
способности различения добра и зла, возможности
морального выбора и свободном следовании добру
("менчлихкайт"). В этом контексте
праведность носителя И. есть прославление имени
Божьего ("кидуш хашем"), а неправедность -
осквернение его ("хилуль хашем"), что
вытекает из заключенного между Богом и людьми
союза - договора ("брит"), таким образом,
наряду с идеей морального выбора, этика И.
содержит идею вынужденности мицвы, ее
обязательность (в ригористическом смысле этого
слова), и эта своего рода недобровольность
осмыслена в И. как моральная ценность, выражающая
приоритет исполненного долга перед спонтанным
порывом благородства: "более великим является
тот, кто обязан и так и поступает, чем тот, кто не
обязан и поступает" (Талмуд; Киду-шин, 31а). Так,
например, требование благотворительности
обозначается в И. как "цдака" (ивритск. cedek -
справедливость; ср. с лат. karitas - от сердца) и
предельно четко нормируется: Тора предписывает
отдавать в пользу бедных 10% дохода каждые 3 года,
позднее Талмуд - около 10% ежегодно; обнародование
сведений о цдаке является нормой в еврейских
общинах; высшей формой цдаки считается не просто
подаяние, но помощь неимущему посредством
"включения его в ваше дело, или нахождения для
него работы, - укрепляя руку его, чтобы ему более
не нужно было обращаться за помощью"
(Мишнэ-Тора, Законы о дарах, 7: 7). Акцентированный в
И. стандарт справедливости предполагает также - в
отличие от христианской парадигмы всепрощения -
парадигму справедливого возмездия (ср. "око за
око" - Шмот, 21: 24, с христианским требованием
подставить другую щеку). Как правило, в рамках
мицвот между людьми возмездие реально
осуществляется в виде денежной компенсации,
исключение составляют, однако, вопросы,
касающиеся жизни и смерти, ибо, согласно этике
Торы, жизнь несоизмерима ни с чем, и деньги не
могут оплатить ее. В этой связи, в рамках морали
И., с одной стороны, ни одно преступление, за
исключением убийства (например, преступления
против собственности), не может караться
смертной казнью, с другой - смертный приговор за
преднамеренное убийство не может быть заменен
денежным штрафом. Не предполагает
преднамеренное убийство и возможности прощения
(даже во времена праздника всеобщего примирения
Йом-Кипур), ибо простить может только
пострадавший, а потому в момент преступления
убийца лишает себя возможности быть прощенным.
Справедливость может предполагать и возможность
убийства: "Того, кто пришел убить тебя, убей его
раньше" (Санхедрин, 72а), - ср. с презумпцией
непротивления злу насилием в христианстве. В
целом вопрос жизни и смерти ("пикуах нефеш")
является чрезвычайно значимым в И. и отражает
фиксацию в последнем индивидуального
существования в качестве ценности. Несмотря на
то что этика И. являет собой классический образец
ригористической моральной системы, ее глубинной
презум-цией является презумпция того, что
"жизнь важнее заповедей" (например, дети до 9
лет, беременные, роженицы и тяжело больные
освобождаются от предписанного Торой поста в
Йом-Кипур; даже в шабат (субботний день), когда
запрещены поездки и вождение автомобиля, еврей
не должен отказывать в транспортировке больного
в клинику, иначе он будет считаться нарушившим
мицвот, и т.п.). Этика И. выделяет только три
случая, когда вопрос жизни и смерти решается в
пользу последней: если ценою спасения является
убийство невинного, предательство Бога
(идолопоклонство) или запретные формы
сексуальных отношений (включая прелюбодеяние).
Применительно к слабому идея справедливости
оборачивается требованием милосердия:
"пришельца, сироту и вдову не притесняйте"
(Дворим, 24: 17, 27: 19). Тора предписывает иметь один
стандарт справедливости как для
"пришельцев" (чужестранцев, неевреев), так и
для носителей И. (Ваикра 19: 34, Бемидбар, 15: 15);
милосердие ко вдовам и сиротам не ограничивается
финансовой помощью, но предполагает и моральную
поддержку "даже, если это вдовы и сироты царя,
мы должны быть к ним особенно внимательны...
Нельзя... причинять им физического вреда... или
задевать их чувство словом" (Шмот, 22: 35).
Парадигма милосердия проявляется в И. и такой
своей гранью, как обязательный для общины выкуп
пленных ("мицва пидвон швуйим"). Исполняющий
мицвы и совершающий добрые дела "гмилуд
хесед") мыслится как праведник (цадик), а если
его благотворительность анонимна, то как святой;
талмудическая традиция считает, что мир держится
на 36 цадиках, которые творят добро втайне и чье
присутствие в мире является гарантом
стабильности бытия (см. сюжет "Последнего
праведника" А. Шварц-Барта). Многие
нравственные максимы И. вошли в золотой фонд
общечеловеческой морали: приоритет духовных
ценностей над материальными ("не хлебом единым
жив человек"), идея альтруизма ("люби
ближнего своего, как самого себя" - Ваикра, 19: 18),
максимальная ценность индивидуальной жизни
("кто отнимает одну жизнь, уничтожает целый
мир, а кто спасает одну жизнь, спасает целый
мир" - Мишна, Санхедрин, 4: 5), идея сугубо личной
ответственности за поступки ("нет посланца в
деле греха" - Кидушин, 426 - и, согласно Талмуду,
получающий аморальный приказ не должен
выполнять его из страха Божьего, а если
выполняет, не имеет права слагать с себя вину за
безнравственные деяния, в соответствии с этим,
"да не будут наказуемы смертью отцы за детей, и
дети да не будут наказуемы смертью за отцов -
Дварим, 24: 16); нормативное пресечение эгоизма
("кто сказал, что твоя кровь краснее?" -
Псахим, 256), целевая парадигма солидарности
("сочувствие, любовь, добро и мир во всем
мире" - Мишнэ-Тора, законы Субботы, 2: 3). Этика И.
включает в себя и конкретные бытовые
предписания: семейную гармонию ("шлом байт");
почитание родителей ("кибуд ав воэм"),
включающее в себя уважение и заботу о родителях и
предполагающее, что ребенок не должен
становиться на сторону противников отца своего,
но, если считает его неправым, должен указать ему
соответствующее место в Торе (однако, согласно
этике И., ребенок не является собственностью
родителей, ибо "все дети Божьи", а потому
недопустимо вмешательство родителей в личную
жизнь детей); гостеприимство ("хахнасат
архим"); посещение больных ("бикур холим");
предотвращение жестокости по отношению к
животным ("цаар балей хаим") и др. Наряду с
содержательно-этическими нормами в этику И.
входит большое число гигиенических требований,
пищевых запретов (кашерная и некашерная пища) и
др. Многие этические вопросы И. фиксируют
фундаментальные аспекты нравственной
проблематики как таковой (например, проблема
взаимной ответственности, сформулированная в
известном вопросе Каина: "Разве сторож я брату
моему?" - Брейшит, 4: 9). Внутри иудаистической
этики эксплицитно формулируется кодекс
общечеловеческих моральных требований, - так
называемые правила "праведных неевреев",
или "правила Ноаха": 1. Не отвергай Бога. 2. Не
богохульствуй. 3. Не убивай. 4. Не вступай в половые
связи с кровными родственниками, животными и
лицами своего пола, не прелюбодействуй. 5. Не
укради. 6. Не ешь мяса, отрезанного от живого
животного. 7. Создай суд для обеспечения
выполнения шести предыдущих правил"
(Санхедрин, 56а). Будучи сугубо национальной
религией, И. тем не менее, полагает, что
"праведники народов мира имеют долю в грядущем
мире" (Тосефта Санхедрин, 13' 2). Наряду с этим, в
канон И. входит тезис о богоизбранности
еврейского народа, целью существования которого
является "тикул олам", т.е.
совершенствование мира под "управлением
Бога" (молитва "Алейну"), оборотной
стороной этого тезиса выступает аксиологически
альтернативный, но функционально фактически
изоморфный ему антисемитизм (по формулировке Б.
Шоу, если бы нацисты осознали, как по-еврейски
звучат их претензии на арийское превосходство,
они отказались бы от них). В истории И. могут быть
зафиксированы тенденции отказа от этой максимы
как "ведущей к расизму" (движение
реконструкции раби Морде-хая Каплана);
альтернативная тенденция в И. представлена
позицией толкования избранности еврейского
народа как избрания его для возвещения
человечеству единого Бога: по формулировке раби
Луиса Якоба, "мы обсуждаем не догму, которую
невозможно проверить, но сухой исторический
факт. Мир обязан Израилю идеей единого Бога,
праведного и святого". Танах может
рассматриваться как самая влиятельная книга в
истории человечества, к которой генетически
восходят две из трех мировых религий: содержание
Танаха адаптировано христианством в качестве
"Ветхого Завета", а также мощно обнаруживает
себя в исламе (например, имя Моше (Муса),
употребляется в коране более ста раз). После
образования государства Израиль (1948) И.
конституируется как государственная религия.
Центром теоретических исследований в области И.
является Национальный Еврейский Центр
Исследований и Руководства (CLAL) в США; центром
подготовки ортодоксальных раввинов является
Йешиво-университет. Неортодоксальный
(реформистский) И. делает акцент не столько на
скрупулезном соблюдении ритуалов, сколько на
общественной активности; "Союз друзей
реформы" был организован в Германии в 1842; в 1875 в
Цинциннати был открыт колледж Еврейского Союза
(отделение в Иерусалиме, Нью-Йорке, Лос-Анжелесе),
где проходит первый год подготовки всех
реформистских студентов. Согласно
реформистскому И., пересматривается
традиционное определение еврея как рожденного
матерью-еврейкой, в категорию евреев включаются
также дети отца-еврея и матери-нееврейки при
условии соответствующего воспитания;
допускается существование женщин-раввинов,
признается необязательным религиозный развод
("гет"); согласно Питтсбургской плат-
форме реформистского И. (1883),
главным является соблюдение духа этики Торы, а не
буквы ее ритуала; ибо последнее, дистанцируя
еврейскую общину ("кагал") от соседей,
препятствует реализации главной миссии И. -
утверждению универсальных моральных норм. (В
этой связи большинство лидеров реформистского И.
выступает против сионизма; напротив,
Колумбусская платформа его - 1937 - оценивает
сионизм позитивно.) Промежуточный статус между
ортодоксальным и реформистским И. занимает И.
консервативный: в отличие от реформистского, он
полагает необходимым тщательное соблюдение
ритуала; в отличие от ортодоксального - допускает
нововведения (например, если ортодоксальный И.
требует "миньяна", т.е. присутствия 10
взрослых мужчин для свершения службы, а
реформистский отрицает его необходимость, то
консерваторы полагают его необходимым, но
допускают включение в число этих 10 и женщин).
Главным учебным и исследовательским центром
консервативного И. является Еврейская
теологическая семинария в Нью-Йорке. В
современном И. наблюдается тенденция
философизации, инспирирующая также обратный
вектор влияния И. на философскую традицию
(диалогический персонализм Бубера, например), что
является типологическим аналогом современных
тенденций аджорнаменто в католицизме или
диалектической теологии в протестантизме.
М.А. Можейко
К
KRITIK (нем.; фр. critique; русск.
критика; англ, criticism - от греч. kritike - искусство
судить) - 1) в классической философии - понятие,
фиксирующее в своем содержании аналитическое
рассмотрение социально (культурно)
артикулированного объекта (концепции),
фундированное эксплицитным рассмотрением его
исходных социокультурных оснований, органично
предполагающим постановку под сомнение их
истинности или правомерности. Эпоха
классической философии, реализующей атрибутивно
присущую ей функцию экспликации
мировоззренческих оснований культуры (см.
Философия, Универсалии, Категории культуры), была
рефлексивно осмыслена этой философией как
"подлинный век критики" (И.Кант). В этом
отношении К. как таковая генетически восходит
именно к основаниям классической культуры,
будучи фундированной идеей гетерономизма (см.
Гетерономизм) и презумпциями метафизики (см.
Метафизика), как было отмечено И.Кантом, суду К.
"должно подчиняться все": "я разумею под
этим... решение вопроса о возможности и
невозможности метафизики вообще /курсив мой -
ММ./"; 2) в философии модернизма (см. Модернизм) в
осмыслении феномена К. акцент сделан не только (и
не столько) на процедуре экспликации
метафизических оснований предмета К., сколько на
процедуре их фундаментальной
семантико-аксиологической релятивизации.
Классическим примером модернистской К. может
служить марксистская программа "критики
критической критики" (см. Марксизм), чей
методологический пафос (диалектика, по Марксу,
"ни перед чем не преклоняется и по самому
существу своему критична и революционна")
объективно может быть распространен и на ее
собственные аксиологические основания. В этой
перспективе "снимающей критики"
("опровергнуть... не значит отбросить...
заменить другой, односторонней
противоположностью, а включить в нечто более
высокое" у Ленина) мировоззренческие
основоположения марксизма также могут быть (и
были - см. Неомарксизм) подвергнуты К. и
плюральной релятивизации; 3) в философии
постмодернизма - термин, обозначающий
традиционно-классический способ отношения к
тексту, заключающийся в интерпретации
последнего, исходя из избранной системы внешних
критериев (взгляд извне), и противопоставленный в
контексте постмодернистской текстологии
имманентному подходу к тексту (взгляд изнутри).
Данная трактовка понятия "К." восходит к
таким работам Р.Барта, как "Две критики" (1963),
"Что такое критика" (1963), "Критика и
истина" (1966), "От науки к литературе" (1967),
"С чего начать?" (1970) и др. Согласно
бар-товской интерпретации, в рамках современной
культуры могут быть выделены две активно
практикуемые формы К.: так называемая
"университетская" и так называемая
"интерпре-тативная" (или
"идеологическая") К. Специфика
"университетской" К. заключается в том, что
она "в основном пользуется... позитивистским
методом", а в сферу ее анализа входят
"проблема источников" и так называемых
"обстоятельств" литературного творчества,
реальный анализ которой сводится фактически к
аналитике более ранних по отношению к
исследуемому произведений либо обстоятельств
биографии его автора (см. Автор). По оценке
Р.Барта, именно в этом и заключается "одна из
самых серьезных ошибок, в которых повинна
университетская критика: сосредоточив внимание
на генезисе частных деталей, она рискует
упустить из виду их подлинный, то есть
функциональный, смысл". Прежде всего вне
фокуса внимания остается такой важнейший момент
творчества, как его исторический фон и
социокультурные предпосылки ("Разве Расин
писал из тех же побуждений, что и Пруст?"), -
между тем "все взаимосвязано: самая мелкая,
самая малозначительная литературная проблема
может обрести разгадку в духовном контексте
эпохи, причем этот контекст отличается от нашего
нынешнего". - Согласно выражаемой Р.Бартом
позиции современного постмодернизма, в поисках
"смысла произведения" следует двигаться
"не вглубь, а вширь; связь между автором и его
произведением, конечно, существует (кто станет
это отрицать?.. Одна лишь позитивистская критика
до сих пор еще верит в Музу), но это не мозаичное
соотношение, возникающее как сумма частных...
"глубинных" сходств, а, напротив, отношение
между автором как целым и произведением как
целым, то есть отношение отношений, зависимость
гомологическая, а не аналогическая". В силу
этого критик университетского" направления
вынужден признать, что "неподатливым и
ускользающим является сам объект его изучения (в
своей наиболее общей форме) - литература как
таковая, а не биографическая "тайна"
писателя". Но и в этой сфере, т.е. при анализе
субъектной стороны проблемы творчества,
позитивистский метод оказывается неадекватным:
"увы, стоит нам коснуться интенциональ-ного
аспекта человеческого бытия (а как без этого
говорить о литературе?) - и позитивистская
психология оказывается недостаточной". Другая
форма К. ориентирована не на поиск
"объяснений" литературных "фактов", но
на ту или иную семантико-аксиологическую
интерпретацию литературного произведения (см.
Интерпретация), в силу чего получает название
"интерпретативной К.". По иронично мягкой
оценке Р.Барта, ее представители "сильно
отличаются друг от друга": Г.Башляр, Ж.Пуле,
Р.Жирар, Ж.П.Ришар, Ж.Старобинский, Ж.-П.Вебер и др.),
- "общее у них то, что их подход к литературе
соотносится (в большей или меньшей степени, но во
всяком случае осознанно) с одним из основных
идеологических течений наших дней (будь то
экзистенциализм, марксизм, психоанализ или
феноменология)"; в силу этого данный тип К.
"можно назвать критикой идеологической - в
отличие от первой, которая отвергает всякую
идеологию и объявляет себя сторонницей чисто
объективного метода". В зависимости от
избранных "идеологических" приоритетов в
общем пространстве интерпретативной К. могут
быть выделены экзистенциалис-тически
ориентированная К. (Ж.-П.Сартр), марксистски
ориентированная К. (Л.Гольдман),
психоаналитически ориентированная К. (Ш.Морон),
структуралистски ориентире ванная К.
(К.Леви-Стросс, Якобсон) и т.д. (см. Идеология,
Экзистенциализм, Марксизм, Психоанализ,
Структурализм). Несмотря на реально наблюдаемые
"разногласия фи-лософско-методологического
порядка" между данными видами К. и
практическое "соперничество"
конституирующих их парадигм, фактически обе они
идеологичны в широком смысле этого слова
(поскольку, несмотря на декларируемую
нейтральность, позитивистская парадигма не
менее идеоло-гична, чем любая другая), и отношения
между ними могут быть рассмотрены как
конкурирующее противоборство "двух
идеологий". В этом контексте Р.Барт отмечает,
что "худшее из прегрешений критики - не
идеологичность, а ее замалчивание", и якобы
внеаксиологичный подход к литературному
произведению есть не что иное, как
"самообман", если не "преступное
умолчание" об имеющей место идеологической
ангажированности. Исходя из этого единства
природы обеих форм К. (в равной мере
идеологически артикулированных), Р.Барт делает
вывод о том, что фактически "ничто не мешает
взаимному признанию и сотрудничеству двух
критик": "университетская"
("позитивистская") К. занимается
"установлением и открытием "фактов" (коль
скоро именно этого она и требует)", оставляя
критикам интерпре-тативного направления
"свободу их интерпретировать, точнее
"приписывать им значение" в соответствии с
той или иной открыто заявленной идеологической
системой". Точно также и различные направления
интерпретативной критики, несмотря на различную
"идеологическую" ориентацию, могут вполне
благополучно сосуществовать в параллельном
режиме (по выражению Р.Барта, "оказываются
возможными одновременно"). Согласно Р.Барту, из
этого следует важный вывод о том, что
"идеологический выбор не составляет существа
критики и оправдание свое она находит не в
"истине". - Таким образом, К. - это "нечто
иное, нежели вынесение верных суждений во имя
"истинных" принципов": собственно, "К. -
не таблица результатов и не совокупность оценок,
по своей сути она есть деятельность, то есть
последовательность мыслительных актов... Разве
деятельность может быть "истинной"?".
Вместе с тем, наличные формы К. претендуют на
истинность своего результата, тем самым
имплицитно полагая себя в качестве своего рода
когнитивной процедуры. Между тем, согласно
Р.Барту, такое полагание отнюдь не является
правомерным, ибо предметом К. выступает "не
"мир", но слово, слово другого; критика - это
слово о слове, это вторичный язык... который
накладывается на язык первичный (язык-объект)".
К., таким образом, должна "учитывать два рода
отношения - отношение языка критика к языку
изучаемого автора и отношение этого
языка-объекта к миру". Собственно, в
постмодернистском контексте "определяющим
для критики и является взаимное "трение"
этих двух языков, чем она... сближается с...
логикой, которая также всецело зиждется на
различении языка-объекта и метаязыка" (Р.Барт),
и - более того - фактически К. и представляет собой
не что иное, как "лишь метаязык" (см.
Метаязык). Однако коль скоро это так, то
определение истинности чего бы то ни было отнюдь
не входит в прерогативы К.: "дело ее -
устанавливать вовсе не "истины", а только
"валидности" (подобно тому, как и "в
логическом уравнении испытывается валидность
того или иного умозаключения и не высказывается
никакого суждения об "истинности"
используемых в нем посылок", и точно так же, как
"лингвист занимается не расшифровкой смысла
фразы, а установлением ее формальной структуры,
обеспечивающей передачу этого смысла"), ибо
"язык сам по себе не бывает истинным или
ложным, он может только быть (или не быть)
валидным, то есть образовывать связную знаковую
систему" (Р.Барт). Таким образом, "законы,
которым подчиняется язык литературы, касаются не
его согласования с реальностью (как бы ни
притязали на это реалистические школы), а всего
лишь с той знаковой системой, которую определил
себе автор", и, в соответствии с этим, в функции
К. входит не решение вопроса об истинности текста
("критика не должна решить, написал ли Пруст
"правду"): ее задачей является лишь создание
такого метаязыка, который мог бы "в силу своей
связности, логичности, одним словом,
систематичности... вобрать в себя или, еще точнее,
"интегрировать" (в математическом смысле)
как можно больше из языка Пруста". Иными
словами, про-цессуальность К., локализуется вне
пространства проблемы истинности или ложности.
Таким образом, постмодернистский подход к
процессу соприкосновения критика с литературным
произведением фундирован глубинным сомнением в
непреложности якобы лежащей в его основе
субъект-объектной оппозиции (см. Бинаризм,
Украденный объект, "Смерть субъекта"). Бытие
языка выводится постмодернизмом как из-под
давления требований так называемой
объективности ("как, в самом деле, поверить,
будто литературное произведение есть объект!"
у Р.Барта), так и из-под давления доминанты
субъективности (отказ от презумпции
классической К., "будто критик обладает по
отношению к нему /произведению - M.M.I как бы
экстерриториальностью"). Бытие языка
рассматривается как самодостаточная
процессуальная реальность (см. Эротика текста).
Данная презумпция постмодернизма делает его
альтернативным по отношению как к
"университетской", так и
"интерпретативной" разновидностям
классической К., в равной степени фундированных
имплицитным отказом от признания произведения
самодостаточным феноменом, а стало быть, и
вытекающим отсюда отказом от анализа его
имманентных характеристик. Именно поэтому,
будучи оппозиционной по отношению к
"интерпретативной" К., К.
"университетская", тем не менее, на практике
безболезненно принимает практически любые
предлагаемые ею методики: "все можно принять,
лишь бы произведение соотносилось с чем-то иным,
нежели оно само, с чем-то таким, что не есть
литература; все, что стоит за произведением -
история (даже В ее марксистском варианте),
психология (даже в форме психоанализа) -
мало-помалу получает признание; не получает его
лишь работа внутри произведения" (Р.Барт). В
рамках этого неприятия имманентно анализа
текста традиционной К. отвергаются и
феноменологический подход к произведению, ибо он
"эксплицирует произведение, вместо того, чтобы
его объяснять", и тематический подход, ибо его
методология "прослеживает внутренние
метафоры произведения" (см. Метафора), и подход
структурный, ибо в его рамках произведение
рассматривается "как система функций".
Иначе говоря, классической К. отвергается
"имманентный подход" к произведению, т.е. та
"работа внутри произведения", которая и
составляет сущность К. в постмодернистском ее
понимании. Подобный (имманентный) подход к
произведению должен, согласно Р.Барту, быть
фундирован той презумпцией, что к анализу
отношений произведения "с внешним миром"
допустимо переходить лишь после того, как оно
будет полностью проанализировано "изнутри",
т.е. с точки зрения имманентно Присущих ему
структуры и функций. Задаваясь вопросом о том,
"чем вызвано такое неприятие
имманентности", Р.Барт находит ответ в том, что
"дело в упорной приверженности к идеологии
детерминизма" в классических ее образцах, в
том, что К. "опирается на совершенно устаревшую
философию детерминизма", в рамках которой
"произведение - "продукт" некоторой
"причины", а внешние причины "причиннее
всех других" (см. Неодетерминизм, "Смерть
Бога"). (В этом аспекте феномен К. в очередной
раз демонстрирует свою генетическую
укорененность в основания классической культуры
И, соответственно, метафизическую ориентацию,
идущую вразрез с общекультурными
постметафизическими установками современного
мышления - см. Постметафизическое мышление.)
Согласно Р.Барту, в "наш век (последние сто
лет)" адекватные поиски ответа на то, что есть
литература, "ведутся не извне, а внутри самой
литературы, точнее, на Самой ее грани, в той зоне,
где она словно стремится к нулю, разрушаясь как
объект-язык и сохраняясь лишь в качестве
метаязыка, где сами поиски метаязыка становятся
новым языком-объектом". Таким образом, цель
постмодернистски понятой К. носит "чисто
формальный характер": она "не в том, чтобы
"раскрыть" в исследуемом произведении или
писателе нечто "скрытое", "глубинное",
"тайное"... а только в том, чтобы приладить -
как опытный столяр "умелыми руками"
пригонит друг к другу две сложные деревянные
детали - язык, данный нам нашей эпохой
(экзистенциализм, марксизм, психоанализ), к
другому языку, то есть формальной системе
логических ограничений, которую выработал автор
в соответствии с собственной эпохой". Согласно
постмодернистской парадигме, если и возможно
говорить о Веком критерии адекватности
(успешности, или, по Р.Барту,
"доказательности") К., то таковым может
являться не способность "раскрыть вопрошаемое
произведение", но, напротив, способность
"как можно полнее покрыть его своим
собственным языком". (В этом отношении К.
решительно дистанцирована от чтения, ибо
"читать - значит желать произведение, жаждать
превратиться в него; это значит отказаться от
всякой попытки продублировать произведение на
любом другом языке, помимо языка самого
произведения", в то время как "перейти от
чтения к критике - значит переменить самый объект
вожделения, значит возжелать не произведение, а
свой собственный язык".) Важнейшим моментом К.
выступает, таким образом, то, что в ее
процессуальности "может завязаться диалог
двух исторических эпох и двух субъективностей -
автора и критика" (Р.Барт). Более того, именно
формальный характер такой К. позволяет ей
охватить те аспекты языковой сферы, которые
оставались за пределами самой неформальной
традиционной К.: признав себя "не более чем
языком (точнее, метаязыком)", К., понятая в
постмодернистском ключе, реально "может
совместить в себе., субъективность и
объективность, историчность и
экзистенциальность, тоталитаризм и
либерализм", ибо конституируемый К. язык
(метаязык) "является продуктом исторического
вызревания знаний, идей, духовных устремлений, он
есть необходимость, с другой же стороны, критик
сам выбрал себе этот необходимый язык согласно
своему экзистенциальному строю, выбрал как
осуществление некоторой своей неотъемлемой
интеллектуальной функции, когда он полностью
использует всю свою глубину, весь свой опыт
выборов, удовольствий, отталкиваний и
пристрастий" (Р.Барт). В этом отношении
"критик в свою очередь становится
писателем", но ведь "писатель - это человек,
которому язык является как проблема и который
ощущает глубину языка, а вовсе не его
инструментальность и красоту". В силу этого
"на свет появились критические работы,
требующие тех же самых способов прочтения, что и
собственно литературные произведения, несмотря
на то, что их авторы являются критиками, а отнюдь
не писателями". Именно в этом контексте, по
оценке Р.Барта, можно говорить о формировании
"новой критики", сущность которой
усматривается постмодернизмом "в самом
одиночестве критического акта, который, - отметая
алиби, предоставляемые наукой или социальными
институтами, - утверждает себя именно как акт
письма во всей его полноте" (см. Письмо,
Скриптор, Фонологизм). Для постмодернистской
философии существенно важно, что если
"произведение в силу самой своей структуры
обладает множественным смыслом", то это
значит, что возможно "существование двух
различных видов дискурса" по отношению к нему,
т.е. двух различных видов К.: К. как "наука о
литературе" или "комментарий", который
избирает в качестве своего предмета "лишь...
какой-нибудь один из этих смыслов", и
"литературная критика" или "новая
критика", которая ставит своей задачей
"нацелиться разом на все смыслы, которые оно
/произведение - M.M.I объемлет, на тот полый смысл
/см. Пустой знак - M.M.I, который всем им служит
опорой", которая фактически "открыто, на
свой страх и риск, возлагает на себя задачу
наделить произведение тем или иным смыслом"
(Р.Барт). Таким образом, согласно
постмодернистскому видению ситуации, "критика
не есть наука", ибо "наука изучает смыслы,
критика их производит". К. занимает, по оценке
Р.Барта, промежуточное положение между "наукой
о литературе" и чтением (см. Чтение): "ту речь
в чистом виде, каковой является акт чтения, она
снабжает языком, а тот мифический язык, на
котором написано произведение и который
изучается наукой, она снабжает особым (наряду с
прочими) типом речи". В этом отношении К.
выступает своего рода связующим звеном между
различными стратегиями отношения к тексту,
которые как в теоретической перспективе, так и в
наличной тенденции должны быть объединены
(сняты) в процессуальности письма как способа
бытия языка в качестве самодостаточной
реальности (см. Письмо). Следовательно,
"моральной целью" К. должна стать "не
расшифровка смысла исследуемого произведения, а
воссоздание правил и условий выработки этого
смысла", для чего К., прежде всего, должна
признать произведение "семантической
системой, призванной вносить в мир
"осмысленность (du sens), a не какой-то
определенный смысл (un sens)". В этом отношении
фактически "перед лицом книги критик
находится в той же речевой ситуации, что и
писатель - перед лицом мира", а "отношение
критики к произведению есть отношение смысла к
форме" (Р.Барт). И если для традиционной К.
произведение всегда выступает в качестве
заданного поля интерпретатив-ных усилий, должных
завершиться финальным (правильным) его
пониманием, то предметом постмодернистской К.
выступает не произведение, но конструкция.
Взаимодействие с последней есть перманентное
нон-финальное означивание (см. Конструкция),
релятивные правила которого конституируются
одновременно как со смыслопорождением, так и со
становлением самого субъекта этой процедуры,
отличного от традиционно понятого социально и
психологически артикулированного субъекта,
бытие которого признается как независимое от
данной процедуры и предшествующее ей (см.
"Смерть субъекта", Анти-психологизм,
Скриптор). В рамках подобного подхода "новая
критика" перестает быть К. в привычном
(традиционно-классическом) смысле этого слова (в
этом контексте Р.Барт говорит о "кризисе
комментария" как такового), тесно смыкаясь с
"исполнением" произведения, понятым в
качестве означивания (см. Означивание), в то время
как традиционная К. "исполняла"
произведение, "как палач исполняет
приговор" (Р.Барт). В этих условиях К. обретает
новый, не характерный для классической формы ее
существования, культурный статус: в современном
ее качестве "критика располагает собственной
публикой", поскольку "общество стало
потреблять критические комментарии совершенно
так же, как оно потребляет кинематографическую,
романическую или песенную продукцию" (Р.Барт).
Как видим, эта открываемая "новой критикой"
возможность смысла оплачивается утратой его
определенности, и в этом отношении
постмодернистская трактовка феномена К.
завершает заложенную классикой и развитую
модернизмом интенцию на размывание
однозначности оснований подвергаемого К.
феномена: в контексте современной культуры К.
обретает сугубо и только языковую природу,
конституируясь в качестве плюрально
вариативного метаязыка, а "все, к чему только
прикасается язык, - философия, гуманитарные
науки, литература - в определенном смысле
оказывается заново поставлено под вопрос"
(Р.Барт). В свою очередь, согласно
постмодернистскому видению ситуации, вполне
реально, что в современной культуре "Критики
Разума, которые дала нам философия, будут
дополнены Критикой Языка, и этой критикой
окажется сама литература" (Р.Барт). (См. также
Метаязык, Язык-объект.)
М.А. Можейко
КАЛОКАГАТИЯ (греч. kalos kai hagatos -
красивый и хороший) - этико-эстетический идеал
древнегреческой культуры, предполагающий
гармонию телесного и душевного совершенств,
вызревающую в смене поколений (в отличие от
внезапной вспышки красоты, таланта или
добродетели, взятых в отдельности); в философии
Платона - идеал гармонического сочетания
физических и духовных способностей человека,
естественно дополняемых его богатством и
благородством души. Человек - носитель К. - в
истинном призвании своем должен был всецело
стремиться к осуществлению коллективных чаяний
полиса. Общественно-этическое измерение К. в
античности трансформировалось в его
этико-эстетический парафраз в границах
классического философствования Европы Нового
времени (гармоничное воспитание, реализующееся в
адекватном образе жизни). В коммунистической
идеологии идеал всесторонней (разносторонне)
развитой личности - строителя коммунизма -
редуцирует идеал К. применительно к индивиду,
лишенному национального и
социально-стратификационного своеобразия.
А.А. Грицанов
КАЛЬВИН (Calvin) Жан (1509-1564) -
швейцарский богослов позднего периода
Реформации. Родился в семье Ж.Ковена, адвоката,
занимавшегося церковными и светскими делами.
Благодаря доходам с бенефиция и по настоянию
отца, К. получил юридическое образование в
университетах Парижа и Орлеана, хотя и понимал,
что юриспруденция - не его призвание. После
смерти отца в 1531 К. поселяется в Париже и начинает
заниматься исследованиями в духе гуманизма. В
апреле 1532 появляется его первая работа:
комментарий на трактат Сенеки "О
милосердии", которая предвещала К.
великолепную карьеру ученого и гуманиста. Однако
вскоре К. обращается к протестантизму и
полностью изменяет сферу своих интересов. Он
оставляет исследования классических текстов и
начинает изучать богословие. В последующий год К.
достаточно активно участвует в антикатолических
выступлениях и в связи с изменением церковной
политики Франции эмигрирует в Базель. Там в 1536
выходит первое издание его "Наставления в
христианской вере" на латинском языке, которое
в дальнейшем несколько раз переиздавалось на
латинском и французском языках с изменениями и
дополнениями, и таким образом из книжицы
карманного формата превратилось в хорошо
систематизированный учебник по богословию
(последняя редакция была опубликована в 1559).
Литературное наследие К., кроме многочисленных
писем, составляют и более 30 томов комментариев
практически на все книги Библии, написанные на
основе последних достижений филологических
разработок гуманизма, анализ которых позволяет
утверждать, что К. стал родоначальником
современной экзегетики. В 1536 К. переезжает в
Женеву, где становится членом магистрата и самым
влиятельным проповедником. За радикальные
предложения в вопросе устройства церковной
общины в 1538 К. изгоняют из Женевы, и он на три года
поселяется в Страсбурге. В 1540 магистрат Женевы
приглашает его вернуться. В 1541 К. вновь
переезжает туда и остается жить и работать
вплоть до своей смерти. С точки зрения К., каждый
человек обладае! врожденным знанием о Боге, что
является его сущностью и формирует законы его
бытия. Из этого следует, что оно дается
посредством того же самого акта познания, каким
человек познает себя. Знание себя включает и
знание о Боге, и обогащается знанием о Боге. Но
поскольку в своем естественном состоянии он
пребывает без Бога, себя он знает плохо, и в этом
проявляется его несовершенство. Когда же человек
начинас! осознавать свое несовершенство, его
первой правильной реакцией должно стать
обращение к Богу. Знание о Боге, следовательно,
содержательно и влечет за собой некие
последствия Таким образом, по К., религия - это
реакция человека на его представления о Боге.
Согласно К., Бог явил себя каждому человеку в
природе и в провидении. Однако его разум испорчен
грехом, в результате чего он не видит явления
Бога ни в природе, ни в происходящем вокруг него.
К. утверждает, что проблема неприятия человеком
знания о Боге заключается не в знании как
таковом, а в человеке. Однако взаимосвязь
человека и Бога возможна благодаря
сверхъестественному откровению, находящемуся в
Священном Писании. Оно существует ПО причине
неспособности воспринять общее откровение Бога
в природе. Факт существования Писания (особого
откровения) не упраздняет общее откровение, а
наоборот делает его более эффективным. Особое
откровение составляет объективную часть
познания Бога, субъективная же часть
обеспечивается Святым Духом. Вопрос о
свидетельстве Духа - это конкретное выражение
общего учения о вере, которая, согласно К., может
появиться в человеке только при воздействии
Святого Духа. На избранных Бог воздействует
особым образом, - так что у них появляется
спасающая вера, которая отличается ОТ простого
признания существования Бога как некого высшего
существа. Бог оказывает свое воздействие только
через Писание. Дух Святой действует так, что
человеческая душа "просвещается" и обретает
способность видеть в Писании божественную книгу,
понимать ее сущность. Если главная роль в
осознании божественности Писания принадлежит
Святому Духу, То, по мысли К., это означает, что
рациональные доказательства истинности Библии
важны не в такой мере, как внутреннее
Свидетельство Святого Духа. Благодаря
последнему человек Принимает божественные
истины, и происходит это раз и навсегда.
Откровение Бога не действенно без свидетельства
Духа, точно так же как свидетельство Духа
невозможно без откровения о Боге, данного в
Писании. Невозможно познать Бога ни без Писания,
ни без Духа Святого, ибо цель действия Святого
Духа заключается в том, чтобы убедить человека в
истинности Писания. Таким образом, согласно К.,
Дух Святой не Дает нового откровения, а только
изъясняет уже данное, ибо Как в противном случае
можно узнать, истину открыл Дух или Нет? Человек,
находящийся под влиянием Духа, понимает общее
откровение Бога в природе, и в этом смысле К. не
отрицает натурбогословия. Однако оно
неэффективно для необращенных. Нет ничего
такого, по К., в общем откровении, чего КС было бы в
Писании, особом откровении. Учение о познании
Бога и участии в этом процессе Святого Духа дает
осно-Мние для развития идеи о предопределении.
Поскольку, что стало особенно очевидно в 16 в., не
все люди обращаются к Богу, К. должен был
признать, что не всем людям Святой Дух Дает
осознание божественности Писания и способность
откликнуться на призыв Бога, а только избранным.
Бог в своем предвечном плане однажды определил,
кого он желает спасти, • кого отвергнуть. В
случае с избранными этот план основан Только на
милости Бога и не связан ни с какими заслугами с
их Стороны. Но если есть избранные, значит, есть и
отверженные. Бог отделяет одних для милости, а
других для гнева на осно-||ании своей тайной,
непостижимой, однако справедливой во-ЛИ.
Существует два внешних знака избранности. Первый
из Них - это призвание к новой жизни, второй -
оправдание, вследствие которого они получат
спасение. Избранных Бог Призывает и оправдывает,
отверженных - лишает познания Слова своего и
освящения Духом Святым, однако при этом остается
святым и справедливым. Однако следует заметить,
что доктрина о предопределении не является у К.
краеугольным камнем его богословской системы;
она носит, скорее, прикладной характер и введена
К. с целью объяснить факт существования
необращенных людей. Ее присутствие указывает на
стремление К. довести протестантскую доктрину
оправдания верой до своего логического конца.
Главенствующее положение учение о
предопределении начало занимать в позднем
кальвинизме, но не в богословии самого К. С точки
зрения К., церковь - это любое сообщество людей,
где проповедуется Евангелие и совершаются
таинства крещения и причастия. Крещение
является, по К., новозаветным аналогом
ветхозаветного обрезания, поэтому дети верующих
родителей должны участвовать в этом обряде. У К.
было свое, отличное от других реформаторов,
понимание причастия. Он полагал, что верующий,
участвующий в причастии, отделен от Христа,
находящегося на небесах в теле, пространственно.
Тем не менее Христос реально присутствует в
причастии, благодаря силе Святого Духа, который
соединяет верующего с Христом. Этим своим
учением о причастии, которое получило название
виртуа-лизма (от лат. virtus - сила), К. занял среднее
положение между Лютером и У.Цвингли. К. полагал,
что церковь, а не государство, должна нести
ответственность за моральный облик своих членов,
хотя реформаторы раннего периода обязанность
следить за нравами отдавали на откуп
государственным властям. К. считал, что проповедь
истинного Евангелия в церкви должна
сопровождаться следованием его нравственным
принципам. Поэтому он большое внимание уделял
церковной дисциплине. Такой подход, во-первых,
позволил К. сформулировать новый принцип
существования свободной церкви в свободном
государстве и тем самым положить начало процессу
отделения церкви от государства, и, во-вторых,
сформулировать предмет христианской этики и
оформить последнюю в особую область знаний. К.
впервые теоретически разработал учение о том,
что авторитетность Писания строится не на
авторитете церкви, но авторитет церкви
полагается на авторитетности Писания.
Характерной чертой его богословских
исследований является то, что во всех своих
рассуждениях он прямо ссылается на текст Писания
и не позволяет себе строить их на каком-либо
другом основании, кроме Писания. К. выступил как
систематизатор протестантского богословия в
целом. Он создал свою собственную богословскую
систему, теоретически и логически оформив и
разработав сформулированные до него принципы
протестантского вероучения. Он стал основателем
реформатской церкви и дал толчок для развития
такого феномена в протестантском богословии, как
кальвинизм.
А.В. Вязовская
КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо
(1568-1639) - итальянский философ, поэт, политический
деятель. Ортодоксальный доминиканец (до пострига
в монахи в 1582 - Джо-ванни Доменико). Стремился к
освобождению Италии от испанского гнета. В
первом заключении пробыл 27 лет (свои сочинения
писал, привязав карандаш к руке, вывернутой
тюремщиками на дыбе). Освобожден в 1626, после
повторного двухлетнего пребывания в тюрьме
оправдан в 1629. Сторонник идеи
папско-католической единой монархии, которой
должны подчиняться все национальные
государства. Главный труд - "Город солнца"
(1601-1602, опубликован в 1623), дополняемый утопией
всемирной теократической монархии ("Монархия
Мессии"), а также работами "Философия,
доказанная ощущениями" (1591) и "Поверженный
атеизм" (1630) К был убежден, что природа должна
реконструироваться не по трудам Аристотеля, а
изучаться имманентно Отстаивал тезис
"двойного откровения" - природы и Священного
писания Не принял учение Галилея о бесконечности
Вселенной, допуская при этом существование
множества миров Сохранение и поддержание
собственного бытия - высшая цель любого
поведения Гилозоизм К постулировал, что всяким
природным явлениям, вещам, стихиям неотъемлемо
присуще стремление к самосохранению "Все
сущности испытывают всегда и повсюду любовь к
самим себе" К отвергал материалистический
атомизм Демокрита, редуцировавший, по его мнению,
качественную инакость к количественной
Целеполагание и целеосуще-ствление,
предполагающие конечность мира, К дополнил
пониманием Бога как подлинной бесконечности
Главными "прималитетами" или первоначалами
бытия, согласно К , выступают (в духе традиции
неоплатонизма) Мудрость, Мощь и Любовь Воля людей
целиком и полностью направтена на власть Власть
достигается благодаря знанию, которое и должно
быть положено в основу всего воспитания "Город
солнца" - христианско-коммунистическая утопия
К , совершенное государство, в котором
господствуют философы-священники во главе с
Метафизиком, воплощающим собой идеал лидера Это -
подчеркнуто социально однородное общество,
исповедующее простую и рационализированную
речигию и ведущее "философский образ жизни
общиной" В нем, согласно К , отсутствуют
частная собственность и семья, детей воспитывает
государство, всеобщий обязательный 4-часовой
труд гарантирует изобилие Начальствующих
специалистов в городе - 40 человек (главные - Мощь,
Мудрость и Любовь - соответственно курирующие
вопросы военные, научные, питания, деторождения и
воспитания) Помогают им более узкие специалисты
Грамматик, Логик, Физик, Политик, Этик, Экономист,
Астролог и тд Государственное устройство Города
Солнца, согласно К , не исходило от Бога, а являло
собой прямой результат деятельности
человеческого разума Иезуиты в период своего
господства в Парагвае (1688 -1768), безуспешно пытаясь
создать "Город солнца", тем не менее,
сформулировали первую в мире концепцию прав
человека