Т.Г. Румянцева
ДОКТОР (лат. - doctor) - почетный
титул ведущих теологов и философов
средневековья: doctor angelicus (ангельский Д.) - Фома
Аквинский; doctor invincibilis (непобедимый Д.) и doctor singularis
(единственный Д.) - Уильям Оккам; doctor mirabilis
(чудесный Д.) - Роджер Бэкон; doctor subtilis (тонкий Д.) -
Иоанн Дуне Скот; doctor uni-versalis (всеобъемлющий Д.) -
Альберт Великий и Алан Лилльский; doctor fundatisimus
(основательнейший доктор) - Эгидий Римский; doctor
ecstaticus (восторженный Д.) - Дионисий Картезианец;
doctor solemnis (торжественный Д.) - Генрих Гентский; doctor
christianissimus (христианнейший Д.) - Иоанн Жерсон; doctor
seraphicus (серафический Д.) - Бонавентура и др. В
рамках схоластики титул Д. носил не столько
квалификационный, сколько оценочный характер,
что обусловило возможность ситуаций
персонально-титулярного не-изоморфизма:
совпадение титулов (Альберт Великий и Аллан
Лильский, например) или двойное титулование (как
у Уильяма Оккама). Степень "Д. философии",
присуждаемая в 19-20 вв. многим непрофессиональным
философам (гуманитариям и естествоиспытателям)
отражает, как правило, общекультурный статус и
значение предмета их исследования.
А.А. Грицанов, М.А. Можейко
ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ - понятие и
регулятивный принцип, введенные в
дисциплинарный оборот современной философии
Деррида ("О грамматологии") и постулирующие
идею одновременной возможности-невозможности
начала (всегда производного и вторичного). Будучи
ориентирована на деконструктивное (см.
Деконструкция) преодоление метафизических
терминов "начало", "первопричина",
"присутствие" - концепция Д. полагает
конституирование начала как такового (читай:
"присутствия" - А.Г.) неизбывно зависимым от
процедуры всегда-пред-данного замещения его иным
началом. Д. есть "пространство
повторения-замещения отсутствия" (Деррида).
Разрывая и задерживая присутствие, подвергая его
отсрочке и разделению, Д., таким образом,
выступает как операция различения (см. Difference),
призванная в статусе "неразрешимости"
раскрыть характер различия между началом и его
"дополнением". - По-видимому, главную роль в
данной схеме Деррида исполняет понятие
"дополнение". В то же время обязательной
установкой языковых игр всей его философии
выступает преодоление изначальной
самонеполноты внешне самодостаточных терминов,
понятий и явлений. Принцип Д. предполагает, таким
образом, насущную необходимость осуществления
самого-по-себе-дополня-ющего составного
репертуара определенного различения,
адресованного "самодостаточному" понятию
"дополнение", восполняющему тем самым
собственную неполноту. Д. являет собой в данном
контексте нечто, предпосланное дополнению
(естественно, не в строго бытийном плане):
согласно Деррида, Д. "как структура" и есть
"изначальное". То же, "что дополняется",
по мысли Деррида, есть "ничто, поскольку как
внешнее дополняется к некоторому полному
присутствию". Являясь новаторской моделью
парадигмальной эволюции философии Другого
концепция Д. сопряжена с идеями "Differance" и
следа (см. След); в то же время - в отличие от
последних - Д. указывает не на необходимость
отсылки к Другому, а на обязательность его
дополнения. По Деррида, "...описание этого
дополнения обнаруживает в природе врожденный
недостаток: природа должна быть
завершена-дополнена образованием, чтобы в
действительности стать тем, что она есть:
правильное образование необходимо для
человеческой природы, чтобы она могла проявиться
в своей истинности. Логика дополнительности,
таким образом, хотя и рассматривает природу как
первичное условие, как полноту, которая
существует с самого начала, но в то же время
обнаруживает внутри природы врожденный
недостаток или некое отсутствие, в результате
чего образование... также становится
существенным условием того, что оно
дополняет". В философии Деррида традиционно
усматривают два взаимосвязанных смысла понятия
и принципа Д. как одного означающего,
существование которых обусловливается
различными ракурсами сопряженных истолкований
природы мира. Д. трактуется: 1) как "нечто",
что дополняется посредством "прибавки",
"дополнения", "сложения" пары принципов
или понятий как самодостаточных целых: "Д.
кумулирует и аккумулирует присутствие"
(Деррида); 2) как то, что "до-полняет",
"доводит до полноты", "восполняет
недостаток", "замещает место": "...
дополнение еще и замещает. Оно прибавляется
только для того, чтобы произвести замену. Оно
вторгается и проникает в чье-то место: если оно
что-то и до-полняет, то это происходит как бы в
пустоте. Являясь возмещающим и замещающим
элементом, дополнение представляет собой
заменитель, подчиненную инстанцию, которая
занимает место. Как заменитель, оно не просто
добавляется к позитивности присутствия, оно не
производит никакого облегчения, его место
обозначено в структуре пустотой". Принцип Д.
тем самым конституирует структурную
характеристику дополнения, согласно которой
последнее есть нечто, существующее вне системы,
за пределами системы; эта система же, - для того
чтобы быть замещенным дополнением, - должна быть
чем-то иным, отличным по сравнению с ним.
Дополнение, по Деррида, не предшествует началу, а
занимает место отсутствующего начала: а) когда
будто бы "извне" некая полнота прибавляется
к другой полноте; б) когда осуществляется
дополнение, замещение, занятие пустоты - место
дополнения атрибутивно отмечается в структуре
самого начала. С точки зрения Деррида,
настоятельно необходимо "признать, что
некоторое дополнение существует в самом
начале": начала - это всегда суть дополнения,
возмещающие еще-более-начальное отсутствие
полноты. "Начало" у Деррида неизбывно
различено, инфицировано, артикулировано и
"почато". При этом собственно дополнение в
качестве "дополнения начала", согласно
Деррида, имманентно неполно, не соразмерно
поставленной задаче, ибо оно нечто теряет в
процессе занятия места и возмещения отсутствия.
Природа дополнения, по мысли Деррида,
амбивалентна: оно "избыточно" постольку,
поскольку компенсирует недостаток, изъян начала;
оно при этом и само нуждается в определенном
"возмещении". По логике Деррида в рамках его
понимания Д. как своеобразного /очень условно -
А.Г./ "посредника" бессмысленно рассуждать о
некой тождественности начала и дополнения:
данному началу требуется некоторое дополнение
только в целях некоторого дополнения иного
начала и т.д. Порождение ощущения "именно той
вещи, чье появление она все время задерживает"
(Деррида), и обусловлено бесконечной игрой
беспредельной цепочки дополнений-замещений.
А.А. Грицанов
ДОСОКРАТИКИ - древнегреческие
философы ран него периода (6-5 вв. до н.э.), а также
их преемники в 4 в до н.э., творившие вне русла
аттической "сократической" и софистической
традиций. Тексты Д. впервые собрал и книге
"Фрагменты досократиков" в 1903 немецкий
филолог X. Дильс (1848-1922) (более 400 имен вкупе с
фрагментами орфических и др. дофилософских
теокосмогоний). Главный предмет размышлений Д. -
космос - представлялся им состоящим из обычных
чувственно постигаемых стихий - земли, воды,
воздуха и т.д., взаимно переходящих друг в друга.
Человек и сфера социального, как правило, не
вычленяются Д. из общекосмической жизни. Индивид,
общество, космос у Д. изоморфны и подчиняются
действию одних закономерностей. Ведущие
представители Д., как правило, не являлись
философами - "профессионалами" - Фалес,
Аиаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Ксено-фан,
Пифагор, Парменид, Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп,
Демокрит и др. Д. традиционно подразделяются на
представителей "ионийской" (милетской)
школы с присущими ей эмпиризмом, сенсуализмом,
акцентом на чувственное восприятие
материально-вещественного мира и
"италийское" (пифагореизм и элеаты)
направление, характеризующееся приоритетом
рационально-логических начал, интересом к
числовой и структурной ипостаси вещей,
исторически первыми постановками
онтологических и гносеологических проблем.
А.А. Грицанов
ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович
(1821-1881) - русский писатель, мыслитель-гуманист.
Основные сочинения: "Бедные люди" (1845),
"Записки из Мертвого дома" (1860), "Униженные
и оскорбленные" (1861), "Идиот" (1868),
"Бесы" (1872), "Дневник писателя" (1873),
"Преступление и наказание" (1876), "Братья
Карамазовы" (1880) и др. В основании творческого
метода реализма Д. находилась неизбывная
установка на поиск человека в человеке,
убежденность в том, что человек - не
"фортепианная клавиша", руководимая
разнообразными возмущениями внешней среды, что
исключительно в самом человеке, в его природе -
местоположение его богоориентированной
благородной внутренней эволюции, его
наиважнейшей способности не только различать
добро и зло, но и осуществлять активный
осознанный выбор между ними. По мнению Д.,
"...после появления Христа как идеала человека
во плоти, стало ясно, как день, что высочайшее,
последнее развитие личности именно и должно
дойти до того (в самом конце развития, в самом
пункте достижения цели), Чтобы человек нашел,
сознал, всей силой своей природы убедился, что
высочайшее употребление, которое может Сделать
человек из своей личности, из полноты развития
своего Я - это как бы уничтожить это Я, отдать его
целиком всем и каждому безраздельно и
беззаветно. И это величайшее счастье".
Согласно Д., расчленение метафизически единого
Человека (см. душевные метания Р.Раскольнико-ва)
на "высших", целесообразных творцов истории
и толпу (сырой материал для нее) осуществимо лишь
в системах вне Бога и без Абсолюта. Венцом
последних является у Д. Великий Инквизитор: в
отсутствие закона, он предлагает человеку
собственным сердцем решать, что есть добро и что
есть зло. Такая процедура, по мысли Великого
Инквизитора, непереносима для человека, несущего
в себе лишь Образ Божий - подобная свобода выбора
людям не нужна. По Д. (Алеша Карамазов), нельзя
верить в человека и не верить в Бога; можно жить,
не веруя ни в Бога, ни в человека, но эта жизнь уже
вне нравственного закона. Центрами святости и
жизни выступают у Д. носители "соборной
тенденции", носители смирения - "самой
страшной силы, какая только может на свете
быть". Не "сверхчело-век-человекобог"
дионисийского прихода, а русский инок - основная
фигура экзистенциальной системы Д. Человек, по Д.,
только сам отвечает за собственные поступки в
любых, даже самых неблагоприятных условиях -
совершенное преступление и соразмерное
нравственное наказание всегда неразрывно
связаны, неразделимы, и, нередко, ретроспективно
неразличимы. У Д. переживающая адекватный себе
крах личность - самим феноменом собственной
гибели - обнажает сокровенную сущность
окружающих вещей, явлений и событий, в том числе и
религиозно-мистического толка. Душа
человеческая - фокус взаимодействий и взаимного
борения велений ума, устремлений сердца,
императивов людской мысли, догматов веры -
переживает также и давление внешних
обстоятельств. Результатом этого, согласно Д.,
выступают уникальные, чудовищные совпадения -
роковые случайности - обусловливающие судьбы
людей и ход событий. Понимание Д. природы и
сущности человека в норме и патологии привело
писателя к гениальным формулировкам сути
социализма и "русской идеи". (В контексте
исторической судьбы России, а также с учетом идеи
о том, что вся подлинно русская литература суть
не более и не менее, чем развернутый комментарий
к Евангелию, - творчество Д. выступает духовной
вершиной, предощутившей воспоследовавшую
антропологическую катастрофу 20 ст., и, тем самым,
пиком созвучия с этим источником.) Роман
"Бесы", заложивший устойчивую традицию
романов-предостережений о горизонтах (не всегда
позитивных) социального и индивидуального
характера людей (позже продолженную
антиутопиями Замятина, О.Хаксли и Оруэлла), с
ужасающей точностью предвосхитил суть,
нравственное измерение и человеческую цену
событий 20 в. в России. Неизбежная "смута",
ведущая к "безграничному деспотизму",
"снятию ста миллионов голов", "обращению
девяти десятых людей в рабство"; "полное
послушание" и "безличность", основанные
на "атеизме" и "шпионстве" - такую
версию истории России предчувствовал Д.
Соблазнам идеалов социализма, которые Д.
характеризовал не иначе как ''повсеместный
грабеж", "мрак", "хаос" и "ужас"
(беспредельно "грубые, слепые и
бесчеловечные") - мыслитель противопоставил
беспрецедентно-гуманистический и уникальный
поведенческий идеал "русской идеи". Д.
осознанно акцентировал ее русский (а не
славянский) дух, в "Дневнике писателя" он
трагически пророчил: "...не будет у России и
никогда еще не было, таких ненавистников,
завистников, клеветников и даже явных врагов, как
все эти славянские племена, чуть только Россия их
освободит, а Европа согласится признать их
освобожденными"; они "даже о турках станут
говорить с большим уважением, чем о России";
"особенно приятно будет для освобожденных
славян высказывать и трубить на весь свет, что
они племена образованные, способные к самой
высшей европейской культуре, тогда как Россия -
страна варварская, мрачный северный колосс, даже
не чисто славянской крови, гонитель и
ненавистник европейской цивилизации". Этим
племенам, по мысли Д., необходимо будет
"пережить целый и длинный период европеизма
прежде, чем постигнут хоть что-нибудь в своем
славянском значении и своем особом славянском
призвании в среде человечества". Будучи
неоднократно интерпретированной в самых
разнообразных версиях, "русская идея" Д.
сводима к максимам, придавшим
индивидуально-личностное измерение
формирующимся в те годы философским концепциям
"богочеловечества" и "всеединства".
Посту-лирование исключительно счастья
человеческого мерилом и единственным критерием
социального прогресса; убежденность в
неоправданности общественных модернизаций,
подминающих под себя цельность и добрые начала
личности; установка "ходить за взрослыми
людьми как за детьми"; отзывчивость к
страданиям людей в качестве провозглашаемой
желательной доминанты любой культуры; вера в
постоянное "количество", взаимную
"дополнительность" добра и зла в мире,
следствием чего выступает единственная
возможность делать добро из зла, поскольку иных
источников добра в человеческой природе не
существует - эти и другие положения сделали
творчество Д. перманентно значимым фактором
любых аксиологических и мировоззренческих
поисков 20-21 вв. (Как точно отметил Шестов,
"знание не привело человека к свободе, как мы
привыкли думать и как то провозглашает
умозрительная философия, знание закрепостило
нас... Это постиг Достоевский, это же открылось
Киргегарду".) Создание Д. (наряду с Л.Н. Толстым)
новаторского, жизненного, экзистенциального по
сути, русского философского языка в стране,
эволюция которой вплоть до конца 19 в.
осуществлялась вне философии как
сформировавшейся сферы культуры, безусловно,
было уделом гения. В контексте раздумий о
творчестве Д. в русской интеллектуальной
традиции начала 20 в. была, видимо, впервые в мире
сформулирована идея о гносеологической
значимости общей тональности мышления: согласно
Розанову, "суть Достоевского... заключается в
его бесконечной интимности... Это несравненно
выше, благороднее, загадочнее, значительнее его
идей. Идеи могут быть "всякие", как и
"построения"... Но этот тон Достоевского есть
психологическое чудо... Все слабости
Достоевского - при нем, вся немощь - при нем, и
может быть из его идей - ни одна не истинна. Но тон
его истинен и срока этому тону никогда не
настанет".
А.А. Грицанов, L. Ciccarelli
ДРУГОЙ - понятие современной
философии, представляющее собой
персонально-субъектную артикуляцию феномена,
обозначенного классической традицией как
"свое иное" (Гегель) и обретающее статус
базового в рамках современного этапа развития
философии постмодернизма (см. After-postmodernism),
фундируя собой стратегическую программу
"воскрешения субъекта". Данная программа
формируется в поздней (современной) философии
постмодернизма на основе своего рода
коммуникационного поворота в артикуляции
философской проблематики. Оформление
коммуникационной (современной) версии
постмодернистской философии осуществляется на
базе синтеза идей диалогизма, высказанных в
рамках неклассической философии
(экзистенциальный психоанализ, современная
философская антропология, философская
герменевтика, философия католического
аджорнаменто и философская концепция языковых
игр). - Прежде всего, сюда относятся идеи о так
называемом "коммуникативном
существовании": "бытие-с" у Хайдеггера,
"со-бытие с Д." у Сартра,
"бытие-друг-с-другом" у Бинсвангера,
"отношение Я - Ты вместо Я - Оно" у Бубера,
"преодоление отчаяния благодаря данности
Ты" у О.Ф.Больнова, "малый кайрос" как
подлинность отношения Я с Ты у Тиллиха и т.п. Так,
например, в рамках данной постмодернистской
программы чрезвычайно актуальное звучание
обретает тезис Сартра "мне нужен другой, чтобы
целостно постичь все структуры своего бытия,
Для-себя отсылает к Для-дру-гого", - подлинное
бытие "Я" возможно лишь как
"бы-тие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной",
т.е. "бытие, которое в своем бытии содержит
бытие другого" (Ж.-П.Сартр). Столь же созвучной
оказывается для коммуникационной стратегии
постмодернизма позиция Рикера, полагавшего, что
"исходный образец обратимости обнаруживает
себя в языке - в контексте интерлокуции. В этом
отношении показателен обмен личными
местоимениями: когда я говорю другому "ты",
он понимает это для себя как "я". Когда же он
обращается ко мне во втором лице, я переживаю его
для себя как первое. Обратимость затрагивает
роли как говорящего, так и слушающего,
предполагая - как в отправителе, так и в
реципиенте сообщения - способность указать на
себя. Но обратимы только сами роли. - Идея
незаместимо-сти учитывает личности, которые эти
роли играют. И в дискурсивной практике, в отличие
от языковой интерлокуции, не-заместимость
проявляется в фиксированном использовании
местоимения "я", его закреплении". Способ
бытия есть, по Сартру, "быть увиденным Д.",
подобно тому, как механизм конструирования
"Я" основан, по Гадамеру, на "опыте Ты", и
главное содержание этого опыта есть
"свободное перетекание Я в Ты". - Каждый из
коммуникативных партнеров не только "является
значащим для другого", но и "обусловлен
другим", и именно поэтому, по словам Левинаса,
"каждый, кто говорит "Я", адресуется к
Другому". В такой системе отсчета возможна
лишь единственная форма и единственный способ
бытия "Я" - это бытие для Д., зеркало которого
заменило собою разбитое зеркало прежнего
объективного и объектного мира классической
культуры. В противоположность класической
философской традиции, в рамках которой
определенность человеческого сознания
задавалась его интенцией отношения к объекту (и
даже в противоположность постмодернистской
классике, в рамках которой децентрированная
субъективность неизменно была погружена в
текстологически артикулированную среду: как
писал Гадамер, "игра речей и ответов
доигрывается во внутренней беседе души с самой
собой"), современная версия постмодернизма
определяет сознание посредством фиксации его
интенции m отношение к Д. Фигура Д. становится
фундаментальной и конститутивной семантической
структурой в современных попытках
постмодернистской философии реконструировать
понятие субъекта. Вектор отношения субъекта к Д.,
в постмодернистском его видении, - это
"метафизическое желание",
репрезентированное в грамматическом звательном
падеже (Левинас). (В сущности, в данном моменте
современная культура вновь воспроизводит в
своем фило софском дискурсе фигуры традиционной
восточной натурфилософии: в частности, в
постмодернистской концепции Д. могут быть
усмотрены аналогии с древнекитайской кои
цепцией спонтанности "цзы-жань",
предполагающей самоопределение сущности
посредством резонирования с дру гимн (Другими)
сущностями того же рода - "лэй". - Oi сюда
реминисценции постмодернистской философии по
поводу традиционной восточной
философии: программный "антиэллинизм"
Деррида, обращение Кристевой к философии Китая,
универсальный интерес постмодернизма к
дзен-буддизму и т.п.) Результатом коммуникации
выступает вновь обретенное философией
постмодернизма "Я" - "Я", найденное, по
Делезу, "на дне Д.". Так, по оценке Деррида,
"фрагментарный человек" может быть собран
только посредством Д. Таким образом, несущей
организационно-смысловой фигурой современной
версии постмодернистской философии становится
фигура субъект-субъектных отношений
(коммуникации). Центральная проблема
Постмодернистской концепции Д. конституируете^
как проблема подлинности коммуникации: как
отмечает Лакан, "как только... ребенок
столкнется с Другим, он немедленно теряет свою
былую невинность и начинает защищаться от
реальности посредством языка". В данном
контексте даже в ситуации предельно
коммуникативной, а именно - в ситуации отношения
к Богу, "человеку нужна ложь, нужен
посредник", ибо "не нужно веры, когда есть
знание ложного мифа" (Жирар). В этом отношении
подлинность субъект-субъектных отношений,
позволяющая идентифицировать их как
коммуникативные, может быть зафиксирована по
такому критерию, как их неопосредо-ванность.
Максимальная степень последней возможна именно
в отношении к Богу, ибо "христианский
посредник сам себя устраняет" (Жирар), однако
Бог не может рассматриваться как Д. в полном
смысле этого слова, поскольку, выступая в
качестве коммуникативного партнера для
субъективного Я, Бог, тем не менее, не
конституируется в качестве Д.: "Бог - не Другой.
Это - Бог" (Гвардини).
М.А. Можейко, Д.В. Майборода
ДУАЛИЗМ (лат. dualis - двойственный)
- 1) философская интерпретационная парадигма,
фундированная идеей о наличии двух несводимых
друг к другу начал: духовной и материальной
субстанций (онтологический Д.: Декарт, Мальбранш
и др.; именно в этом контексте Вольфом был введен
термин "Д."), объекта и субъекта
(гносеологический Д.: Юм, Кант и др.), сознания и
телесной организации человека
(психофизиологический Д.: Спиноза, Лейбниц,
окказионализм, Вундт, Фехнер, Паульсен,
представители психофизиологического
параллелизма), а также добра и зла (этический Д.),
природного мира и свободы, факта и ценности
(неокантианство), темных и светлых начал бытия
(доконцептуальные мифологические и
ранне-концептуальные космологические модели:
орфизм, зороастризм, манихейство, гностицизм и
др.). Семантические Альтернативы в рамках
историко-философской традиции - монизм и
плюрализм; 2) культурный феномен, выражающий
фундаментальную интенцию европейской - и в целом
западной - интерпретационной традиции,
генетически восходящую к философии Платона, в
чьей концепции присутствующие в любой ранней
культуре элементы мифолого-космологического Д.
обретают форму концептуальной доктрины и
получают аксиологическое наполнение: мир идей
как сфера совершенства Абсолюта, с одной стороны,
и мир сотворенных подобий в их несовершенстве - с
другой. Соединяющая оба мира "лестница любви и
красоты" (Платон) радикально разрушается в
христианстве, задающем предельную остроту Д.
дольнего и горнего миров, апплицировав ее
практически на все сферы челове ческого бытия
через Д. греха и добродетели и парадигму
двойственности значения (Д. сакрального и
земного) любого феномена, обусловившую
напряженный семиотизм европейской культуры
(начиная с медиевальной). Д. понимается в западной
традиции как параллелизм, принципиальная и
фундаментальная несоизмеримость альтернативных
начал (см. у Спинозы, например: "ни тело не может
определить душу к мышлению, ни душа не может
определить тело ни к движению, ни к покою, ни к
чему-либо другому"), в то время как
применительно к восточным воззрениям термин
"Д." означает принципиально иную форму
со-бытия, подразумевающую взаимодействие и
взаимопроникновение (ср. "Д." ян и инь в
древнекитайской культуре и Д. мужского и
женского начал в культуре Европы - см. Секс).
Типовая аналитическая ситуация раздвоения
единого (выявление внутреннего противоречия в
познаваемом объекте) протекает в западной
культуре с очевидным вектором на онтологизацию
противоречивости (см. статус диалектики в
европейской культуре, логико-риторическую
приоритетность диалога в сравнении с монологом в
европейских философии, театральном искусстве и
литературе), в отличие от восточных культур,
мыслящих противоположности в рамках
универсального синкретизма. В качестве
культурного феномена Д. проявляется в ориентации
европейского менталитета на усмотрение базовой
противоречивости как отдельных феноменов, так и
бытия в целом. Спецификой именно европейской
культурной традиции является возможность
зафиксировать в ее контексте дуальную
альтернативу практически для любого культурного
феномена (само оформление концептуального
монизма в европейской культуре конституирует
новую дуальную оппозицию монизм - Д. в рамках
историко-философской традиции), что создает
мощный стимул для развития критицизма и
вариабельности мышления, чуждого догматизму (см.
двусторонний диспут как форму развития
философского мышления, характерную - в различных
модификациях - для многих сфер европейской
культуры и в чистом своем виде реализовавшуюся в
схоластике). Вместе с тем означенная тенденция
находит свое проявление и в специфичном для
Европы феномене "разорванного сознания",
аксиологический статус которого в контексте
западной традиции оказывается весьма далеким от
патологии (ср. с традиционными культурами и
культурами Юго-Восточной Азии и Индии, где
целостность сознания выступает не столько
искомым состоянием, сколько нормой) и
приближается к ценности (см. гегелевское
"заштопанные чулки лучше разорванных, - не так
с сознанием"). Монистич-ность духовного мира
индивида конституируется в западной традиции в
качестве идеала, восхождение к которому мыслится
в качестве ассимптотического процесса. В этом
контексте жесткий Д. Декарта, задавший
по-гейзенберговски остро принцип
неопределенности для описания соотношения
духовного (мыслящего) и телесного (вещественного)
начал, может быть интерпретирован как одна из
непревзойденных с точки зрения логической и
моральной последовательности и
интеллектуального мужества попыток
смоделировать способ бытия в условиях
разорванности сознания европейской культуры в
целом. Европейская культура фундирована
дуальными оппозициями, принципиально
неизвестными иным культурным традициям (Д. любви
земной и небесной как Д. плотского греха и
духовного возрождения, например, - см. Любовь).
Отсюда напряженный поиск европейской культурой
парадигмы гармонии и осмысление последней в
качестве результата специальной процедуры
гармонизации, т.е. вторичного по отношению к
исходному состояния: гармония как скоба,
соединяющая две разнородные детали конструкции
в естественном древнегреческом языке;
космизация как последовательное оформление и
снятие дуальных пар противоположностей в
античной философии; артикуляция
предустановленной гармонии в качестве цели (см.
Телеология); переосмысление идеи Апокалипсиса
как перспективного завершения креационного
процесса (обожение природы в моделях кос-мизма);
нравственная парадигма перфекционизма в
протестантской этике; фундирование возможности
и способов бытия в условиях дисгармоничного мира
и разорванного сознания в модернизме и т.д.
Фундаментальный Д. западной традиции связан с
генетическим восхождением культуры
христианской Европы к двум равно значимым
духовным истокам: рациональному
интеллектуализму античной и
сакрально-мистическому иррационализму
ближневосточной традиций (см. Иисус Христос), что
позволяет говорить об амбивалентности ее
глубинных мировоззренческих оснований (ср. с
"женщиной с двумя пупками" у Н. Хо-акина).
М.А. Моэкейко
ДУНС СКОТ - см. ИОАНН ДУНС СКОТ.
ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) -
аргентинский философ, теолог, историк,
одновременно представляет "философию и
теологию освобождения". В его творчестве
переплелись мотивы неомарксизма,
ориентированного на "позднего" Маркса,
Хайдеггера, Сартра, Ортеги-и-Гассета, Левинаса,
"религиозной феноменологии", Ф.Фа-нона,
"философии латиноамериканской сущности"
(см.), постмодернизма. Автор концепции
"аналектики" как диалогического типа
дискурса, лежащего в основе преодоления
тотальных отношений зависимости в философской и
теологической практиках освобождения. Основа
аналектики (как "философии американского", а
не "американской философии") - концепт
инаковости, задающий импульс движению
латиноамериканской истории через порождение
утраченной Западом "новизны". Однако при
этом сам Д. признает, что он открыл Латинскую
Америку в Европе. Учился в Католическом
университете в Париже и в немецких университетах
Мюнстера и Майнца, а также в Мадриде. В 1965 -
лиценциат теологии (Париж), в 1967 - доктор истории
(Сорбонна), в 1969 - доктор философии (Мадрид).
Профессор Национального университета в Куйо
(Аргентина) и Института СЕЛАМ (СЕЛАМ -
Латиноамериканский епископальный совет) в
Медельине. После военного переворота в Аргентине
эмигрировал в 1970-е в Мексику, профессор УНАМ
(Национальный автономный университет Мексики),
периодически читал курсы в университетах стран
Латинской Америки и Европы (Бельгия, Испания,
Италия). Основные работы: "К деструкции истории
этики" (1970), "Об аналектическом методе и
латиноамериканской философии" (1973),
"Латинская Америка: зависимость и
освобождение" (1973), "Теология освобождения и
этика" (1974, программная работа), "Теология
освобождения и история" (1975),
"Латиноамериканское освобождение и
Э.Левинас" (1975, совместная работа), "Введение
в философию латиноамериканского
освобождения" (1977), "Философия
освобождения" (1977, программная работа, которой
предшествовала статья "Философия
освобождения в Аргентине: приход нового
философского поколения", 1976), "Пути
латиноамериканского освобождения" (т. 1, 1973; т. 2,
1974; т. 3, 1978), "К этике латиноамериканского
освобождения" (тт. 1-2, 1973; затем они вошли в
состав многотомника "Латиноамериканская
этическая философия" - 1978; т. 3, 1977; т. 4, 1979; т. 5,
1980), фундаментальный трехтомник (был задуман как
четырехтомник), дающий собственную версию
прочтения Маркса: "Теоретическое творчество
Маркса. Комментарий к "Экономическим
рукописям 1857-1859" (1985), "К неизвестному Марксу.
Комментарий к рукописям 1861-1863" (1988), "Поздний
Маркс (1863-1882) и латиноамериканское освобождение.
Комментарий к третьему и четвертому томам
"Капитала" (1990), "Апель, Рикер, Рорти и
философия освобождения" (1993) и др. Исходная
установка "философии американского" Д. -
отстраивание себя по отношению к иному, а
следовательно и его последовательная
философская критика. В силу того, что это
критикуемое иное доминантно в европейской
философии как "онтология тотальности" (или
"философия тождества"), отношение
переворачивается, именно критика
"тотальности" ("тождества", не
допускающего ничего вне себя) становится у Д.
"иным" в пространстве существующих
дискурсов как "маргинальное по отношению к
центру", как "Инаковое", как открывающее
"бесконечность Другого". "Тотальность"
биполярна и поэтому допускает внутри себя
противопоставленность "тождественности" и
"другого" как "иного" (а тем самым и
критицизма как философской позиции), но только
как "различия" внутри себя самой. В
социальном и культурном планах это отношение
внутри тотальности можно описать в терминах
господства и подчинения, угнетения и
зависимости. Только "выход за предел"
(ситуация Латинской Америки по отношению к
Европе, "не-Запада" - включающего в себя в
этом случае и Азию с Африкой, и даже национальные
меньшинства Запада, т.е. Третий мир в целом - по
отношению к Западу) способен превратить
"критику" в Критику, "иное" в
Инаковость, "другое" в Другого, что
переводит дискурс и праксис зависимости и
подчинения в дискурс и праксис освобождения.
Последние возможны только на основе
собственного социокультур-ного опыта, но
обязательно критически соотнесенного с иным
опытом, что требует, согласно Д., как уважения к
своему латиноамериканскому, так и "прочтения
Европы из Латинской Америки". В ходе такого
чтения сам Д. реконструирует историю становления
"онтологии тотальности" в европейской
философии как полагания субъекта из своей
(европейской) субъективности, что снимает саму
возможность проблематики Другого. "В итоге,
онтология замыкается как система, не
предчувствует праксис асистематичес-кий, более
чем онтологический, который смог бы проложить
путь к новому, более справедливому порядку".
Кроме того в этом случае, считает Д., снимается
ответственность за материальное (телесное), так
как субъект редуцируется к духовному. Истоки
этого типа философского дискурса обнаруживаются
уже у Гераклита ("из всех [состоит] единое, а из
единого - все) и Парменида ("бытие существует, а
небытие не существует"), а ее подлинными
основоположниками были Платон и Аристотель.
Новое время заменило физическую тотальность
объекта ("физио-логию") тотальностью "Я"
субъекта ("лого-логией"). Основные
представители этой философии в Новое время,
согласно Д., - Декарт ("ego cogito"), Гегель
("в-себе-бытие") и Ницше ("вечное
возвращение"). Однако уже средневековая
"тео-логия" сделала возможным полагание в
качестве Другого Бога ("этот Другой был
Богом"). Попытки же преодоления дискурса
тотальности "изнутри" Д. связывает с линией
возможности "диалогической философии"
("диа-ло-гии"), к которой можно отнести
Шеллинга, Фейербаха, Маркса, Хайдегера. Этот тип
философского дискурса задает экстериорность
Другого, но только как интериорного
теоретическому "Я" (Другой здесь
по-прежнему, согласно Д., остается в
"забвении"). Центральной фигурой этого ряда
философов является для Д. Левинас, исходя из
работ которого он и предлагает собственную
систему категорий "философии и теологии
освобождения". Так, Д. вводит две пары
категорий - позитивную и негативную. Первая пара
презентирует "раз-личие" (различность по
природе - в пояснении Д.), отличность от,
экстериорность, открытость новому,
изменчивость-обновление. Это Инаковость (Alteridad) и
Другой (el Otro). Вторая пара концептуализирует
доминантную линию европейской философии. Это
Тотальность (Totalidad) и "То же" (lo Mismo). Эти пары
категорий позволяют как мыслить ситуацию
зависимости, так и обнаружить пути освобождения,
заменяя "онтологию тотальности"
"мета-физикой раз-личия", диалектику
аналектикой, логику ана-логией, гносеологию
герменевтикой, эгоизм служением, монолог
диалогом, идеал проектом, апологетику критикой.
Первая пара описывает ситуацию "периферии"
и "маргинальности" ("варварства Третьего
мира"), т.е. диалогичности, позволяющей
услышать "не-свое" (и сделать его
"своим"), выводит в отношение
"лицом-к-лицу" (Я - Другой). Вторая пара
описывает ситуацию "центра" и
"одномерности" (отсылка к Маркузе), т.е.
монологичности, не позволяет слышать
"не-свое", предполагает анонимное отношение
людей по "закону вещей" или по "закону
соотношения логоса и вещи" (Я - не-Я, Я - Он). В
первом случае мы имеем дело с этикой, во втором - с
онтологией. Этика заменяет ориентацию онтологии
на обоснование истины ориентацией на моральное
признание Другого, язык как монолог речью как
диалогом, производство общением. Однако сама
этика при этом должна быть подвергнута
де-струкции как возвращению к первоначальному
смыслу этического, нахождению его элементов
внутри конкретных философских этик. Этот смысл,
согласно Д., задается исходным значением слова
"этос" (ethos - "жилище", "место
пребывания") как размышляющего проживания, а
не размышлении о нем как способе установления
отношений (солидарных или эгоистических,
справедливых или несправедливых) в
"бытии-с-другими". Подлинная этика и
этическое бытие являются для Д. основанными на
социальных ценностях первоначального
христианства (бедности и солидарности). Этике
ставятся в соответствие методы аналектики
(описывающей отношения с экстериорным, отношения
свободы и свободы, открывающей "новые
пространства"), онтологии - диалектика
(описывающая инториор-ные отношения
биполярности как отношения господства-угнетения
и подчинения-зависимости внутри замкнутого
пространства). В первом случае через новизну
Инаковости задается импульс истории (через
освобождение от всех форм зависимости, в том
числе и от "центра"), во втором можно
говорить о "конце истории" (сохранение
империалистического и неоколониального
"центра"). Эти пары переструктурируются на
уровне метафизики как Инаковость (Alteridad) -
Тотальность (Totalidad), на уровне этики как Другой (el
Otro) - "То же" (lo Mismo), где первые члены -
"не-Запад", вторые - "Запад". Первые
предполагают эсхатологичность и
индивидуальность, вторые - системность и
массовость. Последние нацелены на
продуцирование господства и угнетения (властных
отношений между людьми), подчинение первых,
удержание их в состоянии зависимости, тогда как
первые нацелены на продуцирование освобождения
от зависимости (этических отношений между
людьми), что исходно предполагает реабилитацию
"конкретного Я", т.е. преодоление анонимного
существования в горизонте безличностного через
борьбу за свою индивидуальность. При этом
конкретность понимается Д. и как вписанность в
определенные обстоятельства, и как конечность,
но последняя берется не как ограничение, а как
невозможность избежать ответственности.
Индивидуальность не "имеется", а постоянно
"становится", предполагая при этом
постоянность понимания в коммуникации и языке
особенности Другого, признание за ним значения
"лица". "Лицо" Другого, всегда являясь
из экстериорности как откровение, требует
понимания в антропогическом отношении
альтернативности, раз-личия по отношению к
"тотальности" или "тождеству". Оно
(лицо) "желает" ответа на свое слово, взывает
к справедливости. "Другой никогда не один и
всегда подвижен. Каждое лицо в отношении
лицом-к-лицу есть также эпифания [богоявление]
семьи, класса, народа, эпохи, человека и
человечества в целом и, более того, абсолютно
Другого". Поэтому антропологическая точка
зрения, согласно Д., есть ключ к пониманию
экономики, идеологии и политики, эротики и даже
"спасения". Отсюда смещение проблематики
теологии в социально-антропологическую
плоскость, а также понимание "теологии
освобождения" (исходящей из того, что "быть
христианином" вовсе не значит "быть
европо-хрис-тианином", и предполагающей
"вслушивание в голос Другого" и "служение
Другому" как свою социальную программу) как
"философии освобождения", акцентирующей
данную проблематику. Вера есть результат занятия
определенной антропологической позиции (в
отношениях лицом-к-лицу мужчины и женщины,
родителей и детей, брата с братом), и в этом своем
проявлении она описывается философским
мышлением (как метафизическая вера), но может
обосновываться и теологическим откровением,
указывая тем самым границы мышления. "Между
мышлением Тотальности (хайдегеровской или
гегелевской - одна из конечности, другая из
Абсолюта) и позитивным открытием Бога (который
был бы сферой теологического слова) должно
обрести свой статус откровение Другого, как
антропологического прежде всего, и должны быть
выяснены методологические условия, которые
сделают возможным его интерпретацию".
Последняя возможна лишь в случае служения
Другому, его исторического освобождения,
политического изменения и экономического
преобразования социума, т.е. она может быть (как
дискурс) реализована лишь как праксис
освобождения. В этом ключе Д. отличает
преобразования праксиса (как области прежде
всего политики и идеологии,
практико-политических отношений) от
преобразований попезиса (как области экономики и
технологии, отношений человека с природой). В
контексте служения-освобождения Другой
перестает быть только отчужденным индивидом, а
превращается в обобщенное название подчиненного
и зависимого вообще как противостоящего
господствующему и угнетающему. Тогда и его
экстериорность, "внеположенность" по
отношению к "центру" покоится не столько на
индивидуальном (экзистенциальном), сколько на
социокультурном опыте, порожденном "своей"
(национальной) историей (и третировавшемся
"цивилизованным миром" как
"варварский", являющийся собой в таком
качестве "ничто" и подлежащей замене -
"заполнению как пустоты" - опытом
"центра"). Отсюда, согласно Д.: "Другой для
нас - это Латинская Америка относительно
европейской тотальности, бедный и угнетенный
латиноамериканский народ относительно
господствующей олигархии". В иной ипостаси -
это "Бедный", но понятый не через негативную
экономическую характеристику, а через
позитивность социокультур-ной характеристики
как неудовлетворенный (собой) и инициирующий
революционные изменения, как обладающий
духовным потенциалом, как не зараженный
утилитаризмом и меркантилизмом. Проблему
"Бедного" Д. решает через переинтерпретацию
"позднего" Маркса, акцентиро-ванно
противопоставленную версии Альтюссера (но и
другим версиям западного неомарксизма - Д.Лукача,
К.Кор-ша, Г.Маркузе, Хабермаса, у которых речь идет
о преодолении капитализма необходимого, а не
зависимого - периферийного). Так, Д. видит в
поздних редакциях "Капитала" Маркса не
политэкономию, а этику ("этическую реальность
отношений", научно-рационалистически
обосновывающих "этику освобождения"). В
основу своей интерпретации Маркса Д. положил
абсолютизацию категории "живого труда" как
труда "Бедного", противопоставленного
овеществленному труду. Живой труд как не-капитал
и не-ценность создает последние "из ничего".
Он экстери-орно первичен по отношению к капиталу
как ценности ("тотальности"). Презентируя
"конкретную телесность" работника,
способность физического субъекта к созиданию,
живой труд воплощает собой экстериорность как
способность к преобразованию
"тотальностей". Носителем же экстериорности
как таковой выступает уже не работник и не класс,
а народ, т.е. "бедные", выдвигающие
обоснованное этикой требование справедливости.
"Бедный - это реальность и в то же время
"категория": это подчиненная нация,
подчиненный класс, подавляемая личность,
угнетаемая женщина, бесправный ребенок -
поскольку они экстериорны по отношению к самой
структуре господства". Тем самым Другой (el Otro)
репрезентируется для Д. на раз-личных
"уровнях" Инаковости (Alteridad), перемещаясь
между ними и требуя своего воплощения на каждом
из них через освобождение как преодоление
существующих форм зависимости. В каждом случае
это становится возможным вопреки
онтологическому отношению "Я - мир" и
благодаря коммуникативно-языковому онтошению
"Я - Другой". Позитив во втором отношении
предполагает негатив по отношению к первому как
Критику и отрицание Тотальности (Totahdad) и "Того
же" (lo Mismo), что есть занятие по отношению к ним
позиции "атеизма". При этом главное услышать
за пределами видимого мира голос Другого, в
которого (вопреки очевидности) надо верить (лицо
Другого появляется как откровение), "желать"
его в силу "любви и справедливости". Ведь
только Другой способен продуцировать
"созидающее раз-личие", изменение, новое в
силу своей экстериорности горизонту "Того
же". Откровение Другого дает мне возможность
творить невозможное из моей самости. Таким
образом, согласно Д., вся инноватика
(деятельность и познание) покоится на отношениях
"лицом-к-лицу", лишь переходящих с "уровня
на уровень" (от Я - Другой и Мы - Другие, вплоть
до соотнесения с абсолютно Другим - Богом как
творцом мира). При этом каждый раз отношения Я -
Другой предполагают соотнесение с
Тотальнос-тью-"Тем же" более "высокого
уровня" через их отрицание,
("атеистическое") освобождение от них. В свою
очередь, Тотальность - "То же", возникающие
на предшествующем "уровне", преодолеваются
на последующем. В качестве основных
"модельных" ситуаций на уровне
"лицом-к-лицу", конституирующих
соответствующие им модификации социальности, Д.
рассматривает отношения: 1) мужчины и женщины
("эротика"); 2) родителей и детей
("педагогика" - всякое просветительское и
идеологическое отношение как профессиональное
служение Другому, вводящее дискурс
дисциплинарное(tm); в силу своего
"срединного" положения между эротикой и
политикой она может выступать и как
"педагогика-эротика", и как
"педагогика-политика", а в обоих случаях как
"педагогика освобождения", сменяющая
"педагогику господства", основанную на
садистском этосе); 3) брата с братом
("политика" - предмет эклесиологии,
дополняющей собственно политическую рефлексию
теологической, вводящей представления о добре
как признании Другого и служении ему и зле как
отрицании Другого и порабощении его). При этом
"экономика" и "технология"
(производственные отношения) рассматриваются Д.
как стремящиеся к элиминации отношений
"лицом-к-лицу", а неравенство мужчины и
женщины символизирует для него любые отношения
господства и угнетения. Именно патриархальная
семья и господство мужчины (как мачо) порождают и
воспроизводят, согласно Д., патологию эдипо-вой
ситуации. Эдипова ситуация продуцируется
европейским ауто-эротическим "импульсом
онтологического стремления к самому себе", что
ведет, в конечном итоге, к упразднению
сексуального (итог всей новоевропейской
философии, по Д.), т.е. к самоотрицанию мужским
миром самого себя. Однако "за"
бессознательным, задаваемым эди-повой ситуацией,
обнаруживается пересиливающий "импульс
служения Другому", на котором может быть
построена "эротика освобождения". Само
бессознательное при этом переинтерпретируется
как "жажда служения", выраженная в
созидательной деятельности на благо Другому
("эротическая экономика"). Классическим же
"предельным" примером отношения "лицом-к
лицу" выступает для Д. "разговор" Иеговы с
Моисеем. Отношения "лицом-к-ли цу" задают
изначальную этичность человеческим отношс ниям,
так как они есть отношения любви раз-личных (они
не утилитарны) и отношения, основанные на
справедливости и силу отношения "Я" к
Другому как к личности (они не мер кантильны), а
как таковые описываются основными катего риями
коммунитарной "этики освобождения":
"любви справедливости" (amor-justicm),
"до-верия" как утверждс ния возможности
"Другого слова" (con-fianza), "надежды' на
будущее освобождение Другого (esperanza). Аналектина
определяющая эти отношения, внутренне этична, а
не про сто теоретична. Принятие Другого уже есть
этический вы бор и моральная ангажированность,
ведущие к выбо]п праксиса и исторической
ангажированности, как реалии ции "услышанного
в слове Другого", из него проинтерпрс
тированного, концептуализированного и
верифицирован кого. Чем больше зависимый
"другой" становится незанм симым Другим,
утверждая "иное" как Инаковость, тем более
он превращается в "Ничто" для Тотальности и
"Того же", утверждая свою
"внеположенность" по отношению к ним он
становится свободным. Отсюда понимание
освобождения Д. как "движения восстановления
Инаковости угнетенного". Освобождение
предполагает не насилие одних по отношению к
другим, не борьбу за власть как установление
собственного господства, а "конституирование
себя как свободного перед Тотальностью".
Освобождение предполагает встречу свободы и
свободы. Открытость миру есть всегда не только
попадание в горизонт бытия-данного, но всегда и в
возможность-бытия, которая, осуществляясь, и
конституирует бытие-данность, открывая новую
возможность бытия. Отсюда и свобода имеет свое
основание в бытии, и встреча свободы и свободы
предполагает предварительное признание
возможности и необходимости
"бытия-с-други-ми". Следовательно, свобода
есть не абсолют, а основание личностно
ответственной реализации возможностей,
"способ нашей внутримирской
трансценденции". Человек не свободен по
отношению к своему фундаментальному проекту
освобождения, но он свободен в выборе
возможностей его реализации. "В Тотальности
есть лишь монолог "Того же". В Инаковости -
диалог между "Тем же" и Другим, исторически
развивающийся диалог в новизне, в созидании. Это
движение через новизну Инакового есть
человеческая история, жизнь каждого человека от
рождения до смерти. История, движение есть
срединность между "Тем же" и Другим как
экстериорностью, чью тайну никогда не исчерпает
это движение". История пост-современности
становится Возможной, следовательно, только
исходя из наличия Другого как свободного за
пределами системы Тотальности. Она есть
реализация (праксис) дискурса освобождения и
блокирование экспансии претендующей на
господство Тотальности. Соответственно и
философия пост-современности возможна как
"философия освобождения" (она же
"теология освобождения"). "Философия,
осмысливаясь вместе с освободительной практикой
и изнутри ее, также станет освободительной. Эта
философия, возникающая из практики и осмысления,
явится пост-современной философией, она будет
исходить из праксиса, преодолевающего
диалектику субъекта как
"угнетателя-угнетенного". "Философия
освобождения" строится как метод, позволяющий
"уметь верить В слово Другого и
интерпретировать его", что порождает ее
практикование в отношениях, построенных по типу
"учитель-ученик", в которых философ
предстает как "человек Народа со своим
народом" ("занимает герменевтическую
Позицию угнетенного", что только и позволяет
"достичь истинного видения реальной
исторической ситуации"). Фило-ООф как будущий
учитель начинает с того, что становится Нынешним
учеником будущего ученика, открываясь его Слову
как голосу бедного и угнетенного, дабы иметь в
поКяующем (в качестве учителя) право и
возможность вернуть бедным и угнетенным их
слово, но как "учительское СЛОВО ученика".
"Реальное соединение с борьбой угнетенных
есть исходная точка движения философии
освобождения, которая есть освобождение не
только через свои кате-Юрии, а главным образом
через свой выбор, через единство Праксиса
философа с реальным историческим субъектом, с
ИГО интересами, с его сознанием". В этой
процедуре философ блокирует возможность
продуцирования "софистики Господства", сам
освобождаясь от зависимости в Тотальности, и
прозревает для видения того, "что перед его
глазами развертывается исторически и
повседневно", а тем самым ТСЛько в этом случае
и способен высказать новое слово (а не ТФдько
слушать слово "чужого" - европейских филосо-
фов). Тем самым философ (вся
"научно-практическая интеллигенция"),
выступая от лица Другого, становится носителем
"этоса освобождения", "профетического
благоразумия". Он сотрудничает в этом
отношении с политиком ("практиками") как
носителем "политического благоразумия",
осуществляющим его проекты-цели. Так как политик
способен снова "закрываться в Тотальности",
то еще одной задачей философа является
постоянное напоминание политику о Другом.
Становление "философии освобождения" (как
пост-современной философии) Д. рассматривал как
закономерный результат развития
латиноамериканской философии, формировавшейся
вне, но в зависимости от лого-логии (философии
субъекта) европейской традиции, т.е. с позиции
зависимого Другого, стремящегося к освобождению.
Как философии, направленной на "возвращение
Другого", латиноамериканской философии присущ
исходный импульс к постмодернизму
(пост-современности), реализацией которого в
латиноамериканской версии и выступает
"философия освобождения" (в том числе и в его
собственном лице). Зависимость Латинской Америки
позволила ускоренно осваивать опыт Европы, но
при этом актуализировала проблематику опыта
собственного, который осознавался или как
"варварский" и требующий собственного
преодоления, или как "глубоко сокрытый" за
чужими формами и требующий своего проявления. В
обоих случаях латиноамериканская философия в
своих истоках исходила из признания сохранения
форм культурной зависимости (как в прошлом, так и
в настоящем) как препятствия к самореализации
"латиноамериканского". В становлении
дискурса освобождения Д. видел три этапа
("момента освобождения"), кладя в основание
их выделения хайдеггеровское различение онтики
как порядка сущего (Seiendes) и онтологии как порядка
бытия (Sein) - онтологического уровня человеческой
субъективности, бытия как возможности быть, как
открытости, т.е. непредзаданности человека перед
возможностями жизни. Соответственно Д. говорит
об этапах: 1) онтики [латиноамериканский
позитивизм и его критики в лице так называемых
"основателей" (Корн, Касо, Васконселос и др.)
и представителей "философии
латиноамериканской сущности" - в Аргентине
прежде всего Ромеро]; 2) онтологии [в Аргентине
прежде всего ученики Хайдеггера (Н.де Анкин) и
Э.Кассирера (К.Астрада)], завершившей критику
порядка сущего, которую не довели до конца
основатели и философы
"латиноамериканского"; 3) метафизики
раз-ли-чия, реализуемого "новым философским
поколением", конституирующим собственно
"философию освобождения", призванную пойти
"далее" порядка бытия. Европейская
философия, согласно Д., не пошла далее диа-логии
внутри "онтологии тождества". "Онтология
исторически играла своеобразную роль идеологии
существующей системы, которая в мышлении
философа универсализирова-лась, чтобы оправдать
из наличной основы все сущее. Как оптика, так и
онтология являются систематическими,
"то-тализирующей тотальностью": философ
является критиком не радикально, а лишь
оптически - будь то представитель социальной
критики, философии языка или логоса, или
"критической теории". "Я мыслю" (ego cogito)
европейской философии исходно означало в
Латинской Америке "я завоевываю",
отмеченное самим фактом Конкис-ты с ее
"героическим бытием", основанным на
"враждебности" как способе видения Другого.
Конкиста в этом смысле лишь воспроизвела в
Латинской Америке предо пределившую европейскую
историю греховность ситуации убийства Каином
Авеля как брата, но и как Другого, что породило
"виновность" европейца и "обиду" как
духовное самоотравление дискриминируемого
зависимого. "Речь же идет о том, чтобы выйти за
пределы бытия как понимания системы, основы мира,
горизонта смысла. Этот выход за пределы выражен
частицей мета в слове мета-физика".
Латиноамериканцы же, исходно занимая позицию
Другого, последовательно конституировали
дискурс мета-физики раз-личия, обнаруживая за
разумом как "пониманием бытия"
антропологическое этико-полити-ческое (а в этом
качестве и теологическое) основание и
воспринимая "онтологию тождества" как
"тематическое выражение фактического опыта
империалистического европейского господства
над колониями", порождающее в новой редакции
доктрину "национальной безопасности",
содержащую в себе постоянную угрозу репрессий по
отношению к Другому. В этом смысле освобождение
не сводится к революции (которая есть
"конкретный факт разрыва, момент перехода к
новому порядку"), оно имеет более широкий
смысл: "Это отрицание отрицания: если
угнетение есть отрицание свободы, то
освобождение есть отрицание угнетения. Кроме
того, освобождение есть подчеркивание субъекта,
который преодолевает отрицание: это
позитивность нового порядка, нового человека.
Освобождение охватывает весь процесс: включает
этапы предреволюционные, революционную ситуацию
и продолжение революции как построение нового
порядка. Это не только отрицание отрицания, но
также и утверждение позитивности самовыражения
нации, народа, угнетенных классов и их
собственной культуры". Освобождение есть
установление политической гегемонии угнетенных
("бедных") через преодоление состояния
прежде всего культурной и политической
зависимости, т.е. реализацию выявленной
"сокрытости" Инаково-сти своего
собственного этико-теологически
ориентированного бытия культурой.
В.Л. Абушенко
ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859-1952) -
американский философ, систематизатор
прагматизма, создатель школы инструментализма.
Преподавал в Мичиганском, Чикагском,
Колумбийском (1904-1931) университетах. Основные
сочинения: "Школа и общество" (1899),
"Исследования по логической теории" (1903),
"Влияние Дарвина на философию" (1910), "Как
мы мыслим" (1910), "Очерки по экспериментальной
логике" (1916), "Опыт и природа" (1925),
"Либерализм и социальное действие" (1935),
"Логика: теория исследования" (1938),
"Единство науки как социальная проблема"
(1938), "Теория оценки" (1939), "Познание и
познанное" (совместно с А. Бентли, 1949) и др.
(всего около тысячи книг и статей). На протяжении
всего философского творчества Д. оставался
приверженцем круга проблем, связанных с
человеком и практическими вопросами его
существования. Прагматизм, по мнению Д.,
осуществил переворот в философской традиции,
равнозначный революции учения Коперника,
перейдя от изучения проблем самих философов к
постижению человеческих проблем. Философия, по
Д., - продукт общественных стрессов и личностных
напряжений. Определяя традиционную философию
как "натурализм", а собственную ее версию
как "инструментализм", Д. стремился, с одной
стороны, отграничить принадлежащую ему
трактовку опыта от некоторых подходов
классического эмпиризма, с другой же, -
акцентировать принадлежность своего
философского творчества к парадигме прагматизма
и эмпиризма в целом. Опыт у Д. охватывает как
сферу сознания, так и поле бессознательного; опыт
включает в себя также и привычки людей; он
призван продуцировать "указание",
"нахождение" и "показывание". По мнению
Д., опыт не принадлежит к области сознания, это -
история. "В опыт входят сны, безумие, болезнь,
смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас,
он включает как трансцендентальные системы, так
и эмпирические науки, как магию, так и науку. Опыт
включает склонности, мешающие его усвоению".
Наделяя разным содержанием понятия "опыт" и
"познание", Д. утверждал, что опыт выступает
в двух измерениях: одно - это обладание им, другое
- познание для более уверенного обладания им.
Исследование являет собой, по Д., контролируемую
или прямую трансформацию некоторой
неопределенной ситуации в определенную с целью
обращения элементов изначальной ситуации в
некую унифицированную общность, "объединенное
целое". Любое исследование, согласно схеме Д.,
включает пять этапов: чувство затруднения; его
определение и уяснение его границ; представление
о возможном решении; экспликацию с помощью
рассуждения отношений этого представления;
дальнейшие наблюдения, проясняющие доминирующие
в окончании этого процесса "уверенность"
либо "неуверенность". Философия призвана
анализировать эквиваленты опыта,
предоставляемые реконструкцией явлений истории,
культуры и жизни людей. Человек способен
существовать в этом мире, лишь придавая ему смысл
и тем самым изменяя его. Магически-мифические
модели объяснения природы сменились постулатами
разумности Вселенной, неизменности оснований
бытия, универсальности прогресса, наличия
всеобщих закономерностей. "Благодаря науке, мы
обезопасили себя, добившись точности и контроля,
с помощью техники мы приспособили мир к своим
потребностям... - писал Д., - однако одна война и
приготовление к другой напоминают, как просто
забыть о рубеже, где наши ухищрения не замечать
неприятных фактов переходят уже в намеренную их
деформацию". Пафосом инструментализма Д.
выступала его убежденность в том, что разумное
противодействие нестабильности мира необходимо
предполагает предельную степень
ответственности интеллектуальной активности
человека, познавательную же деятельность
последнего правомерно считать практичной, если
она оказывается эффективной в решении жизненных
задач. Человек самой задачей выживания как
биологического вида обречен трансформироваться
в ипостась активного участника природных
пертурбаций, научное познание всегда
фундировалось требованиями здравого смысла,
успешная практика обусловливает конечную
ценность той или иной гипотезы и теории. Истина
не может и не должна стремиться к достижению
состояния адекватности мышления бытию, к
безгрешному отражению реальности, истина
призвана обеспечивать эвристичность,
апробированность и надежность ведущей идеи.
"Функция интеллекта", согласно Д., не в том,
чтобы "копировать объекты окружающего
мира", а в том, чтобы устанавливать путь
"наиболее эффективных и выгодных отношений с
этими объектами". Ценности же, столь же
виртуальные, как и "форма облаков", должны
перманентно пере осмысливаться и
корректироваться этикой и философией, не
упуская, естественно, из виду соотношение целей и
средств человеческой деятельности. Идеи, таким
образом, приобретают облик "проектов
действий", дуалистическое миропонимание
оказывается в ряду чуждых реальному положению
вещей моделей трактовки природы, философия может
конструктивно решать свои задачи, лишь
безоговорочно высвободившись от проблемных
полей метафизики. Совершенно естественно
поэтому, что Д. выступал как поборник свободы и
достоинства людей, усматривая свободу каждого в
первую очередь в том, чтобы умножать ее для
других. Абсолютизация же утопических целей,
характерная для тоталитарных систем, парализует
плодотворные научные дискуссии. Личность,
согласно Д., конституирует себя в критических
актах общественной активности (например, в
процедурах замены отживших политических
установлений новыми) точно так же, как индивид
становится подлинно познающим субъектом в
контексте осуществления результативных
поисковых операций. ("Воспитание и обучение
посредством деланья" являло собой
квинтэссенцию педагогической концепции Д. Его
программа "прогрессирующего образования",
фундировавшаяся идеей о том, что школа - не есть
подготовка к жизни, а суть собственно жизнь в ее
особой форме, постулировала важность
формирования у детей навыков выработки
конкретных решений.) Д. придерживался той точки
зрения, что "planned society" (планируемое общество
социалистического типа), в границах которого
проекты и сценарии развития доводятся сверху,
однозначно менее жизнеспособно и свободно,
нежели общество, основанное на постоянной
естественной самоорганизации посредством
высвобождения своих ресурсов в пространстве
рыночных отношений ("continuosly planning society").
Определенный практический опыт (в этом
контексте) Д. обрел, принимая участие в работе
международной комиссии по расследованию
деятельности Л.Троцкого. Д. пришел к выводу о его
невиновности, чем вызвал раздражение советского
руководства. Будучи убежденным сторонником
демократии и реформ, Д. полагал, что именно и
только они в состоянии обеспечить разрешение как
парциальных, так и глобальных общественных
вопросов.