В.Л. Абушенко
ГЕССЕ (Hesse) Герман (1877-1962) -
швейцарско-германский (отказался от немецкого
подданства в 1923) писатель, лауреат Нобелевской
премии (1946). Основные произведения:
"Романтические песни" (сборник стихов, 1899),
"Посмертно изданные записи и стихотворения
Германа Ла-ушера" (1901), "Петер Каменцинд"
(1904), "Под колесами" (1906), "Гертруда" (1910),
"Из Индии" (сборник, 1913), "Росхальде"( 1914),
"Кнульп" (1915), "Душа ребенка" (1918),
"Сказки" (1919), "Взгляд в хаос" (сборник,
1919), "Демиан"(1919), "Клейн и Вагнер" (1920),
"Последнее лето Клингзора" (1920),
"Сиддхартха" (1922), "Курортник" (1925),
"Степной волк" (1927), "Нарцисс и Гольмунд"
(1930), "Паломничество в страну Востока" (1932),
"Играв бисер" (1943), "Путьсновидений"
(сборник, 1945) и др. Произведения Г., насыщенные
символикой немецкого фольклора, христианства и
гностицизма, психоанализа и восточной философии,
раскрывают одну и ту же вечную тему - поиск
Человеком самого себя (см. Борхес). Г. начинал
творчество как романтик: пафос личной свободы,
избранности и одиночества, презрение к толпе,
жажда совершенствования и жесткое
противопоставление социальной действительности
(мира обывателей) миру чудаковатого мечтателя,
который не может вписаться в "стадную
жизнь", хотя и может мыслиться подлинно
существующим только на ее основе.
Действительность понимается Г. как враждебное
начало, - она есть "то, чем ни при каких
обстоятельствах не следует удовлетворяться,
чего ни при каких обстоятельствах не следует
обожествлять и почитать, ибо она являет собой
случайное, т.е. отброс жизни. Ее, эту скудную,
неизменно разочаровывающую и безрадостную
действительность, нельзя изменить никаким иным
способом, кроме как отрицая ее и показывая ей, что
мы сильнее, чем она". Протест против
реальности, проповедь оправданности
последующего ухода в себя, преломленные в свете
идей Ницше и Юнга, сделали Г. культовой фигурой
для поколения б/нтующей молодежи 1960-х, Повесть
"Деми-ан" (вышла под псевдонимом Эмиль
Синклер) обозначила отказ Г. от
мировоззренческого "нклризма, переориентацию
его внимания на проблему культуры: "два
мира" (Бог и Дьявол, Аполлон и Дионис, инь и яп,
сознательное и бессознательное) воссоединяются
в образе гностического бога Абраксаса, которому
поклонялся еще Василид (2 в.). Главной темой
становится деконструкция субъекта и, как
следствие, деконструкция тотальности "мертвой
культуры" ("доксы"), состоящей из
застывших образов, схем и являющейся продуктом
молчаливого мещанского сговора. По Г., "Всякие
объяснения", всякая психология, всякие попытки
понимания нуждаются... во вспомогательных
средствах, теориях, мифологиях, лжи". Основания
этой "лжи" Г. находит в "простой
метафоре": "тело каждого человека цельно,
душа - нет". По Г., личность, субъект - всего лишь
идеологический конструкт, "очень грубое
упрощение... насилие над действительностью":
только "человек на стыке двух культур, эпох,
религий", маргинал, "изведавший распад
своего "Я" и овладевший "искусством
построения", может заново, в любом порядке
составить "куски" своей личности и
"добиться тем самым бесконечного разнообразия
в игре своей жизни". Таким образом, по Г.,
истинно свободным человеком, творцом является
только шизофреник, а смысл игры - вместить в себя
весь мир (см. Шизоанализ). Деконструкция субъекта
осуществляется в условном игровом пространстве
("Степной волк") - в "Магическом Театре",
куда допускаются только "сумасшедшие", а
"плата за вход - разум". "Игра жизни"
требует ироничного отношения к
"бессмертным", к признанным авторитетам и
ценностям. Проводя параллель между
"Магическим Театром" (как архивом культуры)
и вечностью, Г. заключает, что "серьезность -
это атрибут времени", а "вечность - это
мгновение, которого как раз и хватает только на
шутку". "Магический Театр", прообраз
"игры в бисер" - представляет собой Модель
культуры постмодерна, игру "со всем
содержанием и всеми ценностями нашей
культуры". "Игра в бисер", как и
постмодерн, характеризуется отсутствием
первоначала, истока, причины. Согласно Г.,
"именно как идея - игра существовала всегда",
и только от предпочтений исследователя зависит
ее предыстория (см. также Игра). По Г., она является
результатом рефлексии, т. наз. "фельетоном
эпохи", которая "не была бездуховной, ни даже
духовно бедной... она не знала, что ей делать со
своей духовностью", "фельетоны" (или - в
терминологии Лиота-ра - "малые
повествования") отличаются занимательностью,
профанированием идеалов, ценностей, авторитетов
"высокой" культуры, а также "массой иронии
и самоиро-нии, для понимания которой надо сперва
найти ключ" (см. Ларратив). "Игре в бисер",
таким образом, придается статус новой
духовности, она вбирает в себя все культурное
наследие. "Игра в бисер" функционирует как
метатеория - искусственно создаваемая система
культуры, имеющая целью построение
специфических средств по оценке И описанию
другой (объектной) культуры. Набор таких Средств
ограничен ("все уже сказано" - топос
постмодернистской чувствительности), но число их
комбинаций огромно, и практически невозможно,
"чтобы из тысячи строго определенных партий
хотя бы две походили друг на друга больше чем
поверхностно". Игра состоит "из сложных
ассоциаций и играет сплошными аналогиями". Она
самоценна, ибо цель игры - сохранение самой игры,
а значит и культуры. Однако сохранение культуры,
по Г., влечет за собой утрату субъекта. Субъект
исчезает из истории, в "ней нет крови, нет
действительности", а есть лишь одни идеи; у
субъекта подавлена телесность; он целиком
принадлежит культуре и выполняет необходимые ей
функции; в конечном итоге - субъект умирает,
поглощенный культурой. Имя и пафос творчества Г.
принадлежат сразу к двум культурным эпохам:
соединяя модерн ("произведения") и
постмодерн ("тексты").
Н.Л. Кацук
ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг
(1749-1832) - немецкий поэт, просветитель, ученый и
философ (Большое Веймарское издание сочинений Г.
насчитывает 143 тома), который, однако, не считал
себя принадлежащим к философскому цеху. Тем не
менее, философия всегда была в центре духовных
интересов Г., пронизывая все его творчество
глубокими теоретическими размышлениями. Его
философию можно считать самостоятельным
философским учением, хотя и не изложенном в виде
целостной и завершенной концепции. Феномен Г.
являет собой яркий пример скорее
возрожденческого, нежели просветительского
универсализма, в котором тесно переплелись
поэтическое творчество, научные изыскания
(минералогия, ботаника, физика, остеология и т.д.)
и философско-мировоззренческие поиски. В
литературно-эстетическом и научном творчестве Г.
принято различать три периода. Первый - "Бури и
натиска", когда протест против классицизма
приводит его к борьбе за утверждение реализма в
искусстве, а последнее понимается как подражание
природе и жизни людей. Второй - начиная с 1780-х, во
многом под влиянием путешествия по Италии: Г.
увлекся античностью, которая становится для него
идеалом гармоничных отношений между людьми, а
высшей целью искусства, по Г., провозглашается
красота. В это не очень плодотворное для поэзии
время Г. много занимается наукой: составляет
первую геологическую карту Германии, выказывает
догадки об эволюционном развитии растительного
мира или т.наз. метаморфозе растения
("Метаморфоза растений", 1790); занимается
минералогией и анатомией. Г. обнаружил в 1784
межчелюстную кость человека как новое
свидетельство родства людей со всем живым миром.
Многочисленные занятия ботаникой, сравнительной
анатомией и геологией в значительной мере
обогатили его понимание диалектики
органического мира и всех его живых форм. Третий
период литературных, эстетических и
мировоззренческих исканий Г. связан с последними
годами жизни мыслителя, разочаровавшегося в
своем стремлении построить мир по античному
образцу. На первый план в его творчестве
выступают реалистические черты его эстетики. Г.
резко критикует немецкий романтизм за его отрыв
от жизни и мистицизм. Именно в эти годы (1808)
появляется знаменитый "Фауст", утверждающий
недопустимость отрыва художника от
действительности. В своих философских поисках Г.
испытал влияние многих мыслителей: Аристотеля,
Плотона, Канта, Гердера, Гегеля и особенно
Спинозы с его знаменитой "Этикой", которая
учила навсегда освободить ум от различного рода
предрассудков. Г. становится сторонником
пантеизма, пытаясь соединить его с идеей
развития. Для мыслителя было характерно
критическое отношение к господствовавшему тогда
механицизму, неспособному адекватно объяснить
принципы развития природы. Последняя
рассматривалась Г. как развивающееся единое
органическое целое. Процесс развития идет,
согласно Г., через отрицание старого, отжившего
постепенным эволюционным путем, минуя
скачкообразные переходы. Вся природа ви-дилась Г.
в большей или меньшей мере одухотворенной:
"...кто хочет высшего, должен хотеть целого, кто
занимается духом, должен заниматься природой,
кто говорит о природе, тот должен брать дух в
качестве предпосылки или молчаливо предполагать
его". По мнению Г., "человек как
действительное существо поставлен в центр
действительного мира и наделен такими органами,
что он может познать и произвести действительное
и наряду с ним - возможное. Он, по-видимому,
является органом чувств природы. Не все в
одинаковой степени, однако все равномерно
познают многое, очень многое. Но лишь в самых
высоких, самых великих людях природа сознает
саму себя, и она ощущает и мыслит то, что есть и
совершается во все времена". О месте человека
во Вселенной Г. утверждал: "Все есть
гармоническое Единое. Всякое творение есть лишь
тон, оттенок великой гармонии, которую нужно
изучать также в целом и великом, в противном
случае всякое единичное будет мертвой буквой.
Все действия, которые мы замечаем в опыте, какого
бы рода они ни были, постоянно связаны,
переплетены друг с другом... Это - Вечно-Единое,
многообразно раскрывающееся. У природы - она есть
все - нет тайны, которой она не открыла бы
когда-нибудь внимательному наблюдателю". При
этом "каждого можно считать только одним
органом, и нужно соединить совокупное ощущение
всех этих отдельных органов в одно-единственное
восприятие и приписать его Богу". Живо
интересуясь идеями многих немецких философов
своего времени, Г. так и не примкнул ни к одной из
великих философских систем. Для Г. философия -
такое миропредставление, которое "увеличивает
наше изначальное чувство, что мы с природой как
бы составляем одно целое, сохраняет его и
превращает в глубокое спокойное созерцание".
Творчески-активное отношение Г. к миру
результирова-лось в его убежденности в том, что
"каждый человек смотрит на готовый,
упорядоченный мир только как на своего рода
элемент, из которого он стремится создать
особенный, соответствующий ему мир". Весьма
реалистично Г. мыслил перспективы предметного
познания: "Ничего не нужно искать за явлениями;
они сами суть теории... Мое мышление не отделяет
себя от предметов, элементы предметов созерцания
входят в мышление и пронизаны мышлением
внутренним образом, мое созерцание само является
мышлением, мое мышление - созерцанием".
Эксперимент у Г. - "посредник" между
субъектом и объектом. Г. был весьма близок Кант с
его поисками единых принципов анализа природы и
искусства; а также философия природы Шеллинга и
система Гегеля благодаря поистине грандиозной
теории диалектики. Место Г. в немецкой и
европейской культуре 18-19 вв. поистине уникально,
оно демонстрирует удивительное единство,
взаимопроникновение и взаимовлияние литературы,
науки и философии в культуре Просвещения
Германии того времени
Т.Г. Румянцева
ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros - иной,
nomos - закон, основание) - тенденция в развитии
философского знания, выражающаяся в намерении
обосновать сущее не из него самого, а исходя из
определенного метафизического положения
(Начало, Единое, Логос, Идея, смысл, сущность,
предназначение и др.), трансцендентного сущему и
неверифицируемого чувственно. Осмысление этого
положения и мыслилось подлинным, высшим
предназначением философа, делающим его не просто
знающим (в смысле "умеющим" - как в ремеслах),
но мудрым, сопричастным Божеству. В рамках
античной классики для философии был характерен
поиск такого начала в
интеллектуально-теоретической сфере, но для
философии эллинистического периода характерно
стремление отыскать принципы
эти-ко-практического плана, нормы поведения или
способ отношения к окружающей действительности.
Здесь высшее знание должно было сделать человека
либо счастливым (см. Счастье) или, по крайней мере,
довольным. Для Нового времени характерен переход
от Г. к натурализму, но первоначально эти понятия
не являлись противоположными: изучение природы
новейшими средствами предполагало наиболее
адекватное постижение Творца посредством
естественного разума. Однако позднее в русле
рационализма появляются скептические тенденции,
объявляющие автономное знание догматизмом
(после Канта). В автономистской установке
формируется статус философского знания как
исключительного, высшего. Эту претензию,
оспариваемую или вовсе не признаваемую многими
теоретиками дисциплин естественнонаучного
цикла (сегодня - физикой или биологией), философия
сохраняет в ряде случаев и ныне, несмотря на то,
что она давно перестала искать метафизические
основания бытия, а иногда даже прямо враждебна
науке (в СССР, например, где диалектический и
исторический материализм на междисциплинарном
уровне исполняли функции инквизиции). Г. является
неотъемлемой чертой любой религиозной
философии.
о. Сергий Ленин
ГИЙОМ (Guillaume) Гюстав (1883-1960) -
французский лингвист, автор идеи и концепции
психомеханики языка. Преподавал в Школе Высшего
образования в Париже (1938- 1960). Основные сочинения:
"Проблема артикля и ее разрешение во
французском языке" (1919), "Время и глагол"
(1929), "Архитектоника времени в классических
языках", "Лекции по лингвистике Постава
Гийома" (издание их продолжается по сей день),
"Принципы теоретической лингвистики"
(опубликованы посмертно, 1973) и др. Является
создателем теории лингвистического ментализма,
которую иначе еще называют феноменологией языка.
Свои первые очертания теория Г. стала обретать в
то время, когда в лингвистике стал
распространяться структурализм как теория и
метод анализа языковых явлений. Из школ
структурализма (пражской, французской), а также
русского формализма Г. ближе всего была версия
Соссюра. Однако тот вариант структурализма,
который был предложен Г. в 1919, далеко выходит за
рамки структурализма 1920-х и может быть признан
одной из первых попыток создания
постструктуралистской концепции языка.
Основанием для подобной трактовки идеи Г. может
служить как то, что он Достаточно строго различал
понятия структуры и системы (системы и
не-системы), так и то, что он стал вводить в
лингвистику на целых 30 лет раньше, чем
постструктурализм Лакана и Делеза, понятия из
области психологии. Так же, как и Соссюр, Г.
различает речевую деятельность, язык и речь.
Однако в уравнение Соссюра: "Речевая
деятельность = язык + речь" Г. вносит
существенное дополнение - фактор времени,
который принципиально меняет представления о
том, что есть речевая деятельность. У Г., как и у
Соссюра, содержится идея целостности
рассматриваемого феномена: язык и речь
рассматриваются не отдельно, а представляют
особое целое - речевую деятельность. Во-вторых,
речевая деятельность, по Г., есть не просто целое,
а есть последовательность, а также
параллельность языка и речи: языка,
присутствующего в нас постоянно в состоянии
возможности, и речи, присутствующей в нас время
от времени в состоянии действительности. Г.
уходит от замкнутого на самого себя языка в
структурализме (что впоследствии в
постструктурализме выразилось в таких понятиях,
как контскстуализм и универсальная
текстуальность), обосновывая ту гипотезу, что в
основе и языка, и речи лежат психомеханизмы. Это
означает, что Г. соединяет в одной "языковой
игре" семиотические коды психологии и
лингвистики. На первый взгляд кажется, что между
введением временности в исходную для понимания
речевой деятельности формулу и соединением
психологических и лингвистических
семиотических кодов нет ничего общего. Однако
именно понятие времени позволяет снять
лингвоцентризм и осуществить выход к
феноменологической проблематике: к миру
"психических сущностей". Г. различал те
мыслительные операции, из которых следует
построение речи, и те, из которых следует
построение языка. По аналогии с различием речи и
языка Г. различает "факт речи" и "факт
языка". И если с пониманием первого проблем не
возникает - "факт речи" тождественен акту
речи, который протекает в определенный момент
времени и ограничен временными рамками, то
"факт языка" - это нечто совсем иное в силу
его иного положения в сознании. По Г., он
представляет собой психический процесс, который
произошел в нас в неопределенном прошлом, о чем в
нас нет ни малейшего воспоминания. Очень важную
функцию в теории Г. несет на себе различие между
психосистематикой языка и психомеханикой языка.
Данное различие описывает отношение Г. к
проблеме соотношения языка и мышления. Г. отходит
от традиционной постановки вопроса, которая
проявляется повсеместно, - тождественны или нет
мышление и язык, и если нет, то где и как они
пересекаются? Г. прибегает к совершенно иной
постановке вопроса - он различает собственно
мышление и возможность мысленного самослежения.
По Г., язык есть механизм мышления для перехвата
своей собственной деятельности. Поэтому то, что
мы открываем, изучая язык, - это и есть, по Г.,
"механизмы перехвата", схватывания
мышлением самого себя. По Г., психосистематика
исследует не отношение языка и мышления, а
определенные и готовые механизмы, которыми
располагает мышление для перехвата самого себя.
И если язык представляет собой систему средств,
которые "порождены" мышлением для
мгновенного перехвата своей собственной
деятельности, то изучение языка опосредованно
приводит нас к познанию мышления вербального.
Что означает в контексте теории
Г. понятие "механический"? Оно означает, что
речевая деятельность в своей основе имеет
реально протекающие психические процессы.
"Психосистематикой" Г. называет науку,
изучающую психомеханизмы мышления. По Г., она
представляет собой новую область лингвистики. Г.
говорил о том, что лингвист-структуралист должен
уметь преобразовывать возможность физического
словесного высказывания в возможность
мысленного словесного высказывания, а
возможность мысленного словесного высказывания
в начальную возможность мысленного видения.
Интерпретация идей Г. ставит вопрос о
существовании в прежнем виде современных
парадигм философии и лингвистики. Интерпретация
касается не только одной из базовых для
философии 20 ст. бинарных оппозиций гуманитарного
и научного методов познания в духе дильтеевского
разграничения "наук о духе" и "наук о
природе", но и менее фундаментальных проблем,
например, демаркации между методами
аналитической философии и феноменологии. Именно
в рассмотрении этих вопросов состоит значимость
концепции Г. для современной философии. На всем
протяжении 20 в. очевиден непрекращающийся спор о
методе. Суть его можно свести к следующему: метод
"наук о природе" - экспериментальный, метод
"наук о духе" - интроспективный или,
предположительно, феноменологический. Различие
между ними поклонники подобного взгляда на мир
видят в разной направленности этих методов: один
направлен на "внешний" мир, другой на
"внутренний". Построения Г. показывают
несостоятельность подобного разграничения и
обращают внимание на структуру любого
"усмотрения" - экспериментального или
интроспективного, на то, что в какую бы сторону
они не были "направлены", они формируются
прежде всего в "возможности мысленного
видения" и заканчиваются "действительной
речью". Тем самым снимается
"разнонаправленность" методов и приходит
понимание того, что любой экспериментальный
метод в своей основе является глубоко
феноменологическим или интроспективным. В 1964
(официально открыт в 1973) в Университете имени
Лаваля (Квебек, Канада) был создан Фонд Г.
Аналогичный Фонд открыт в Савойском
университете (Франция). В 1968 создана
Международная ассоциация психомеханики языка.
Ю.В. Баранчик
ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile - материя,
morphe - форма) - новоевропейское обозначение
(окончательно утвердилось в литературе в 19 в.
применительно к Аристотелю) осевой
семантической конструкции, фундирующей собою
античную натурфилософию и заключающейся в
трактовке космогенеза (как и любого становления)
в качестве оформления исходного субстрата.
Досократическая натурфилософия основана на идее
последовательной трансформации первоначала (arche)
в серию сменяющих друг друга миров (версий
Космоса), каждый из которых проходит в своей
эволюции как стадию становления (кос-мизации как
оформления), так и стадию деструкции (хао-тизации
как утраты формы, т.е. обращения=возвращения в
Хаос как "безвидный"). Как пифагорейский
"предел", выраженный в числе, ограничивает и
тем самым структурирует беспредельность в
процессе становления объекта, так и у
Анаксимандра апейрон (ton apeiron - то, что
беспредельно), семантически изоморфный
пифагорейской беспредельности, структурируется
посредством дифференциации и комбинации пар
противоположностей, обретая форму (вид) и, тем
самым, определенность. Смысловой осью античной
натурфилософии выступает проблема соотношения
материи (как arche) и формы - с очевидным приматом
формы с точки зрения ее креативного потенциала.
По оценке Фуко, "можно сказать, что в
античности имеешь дело с... волей к форме". Эта
"воля к форме", вошедшая в плоть и кровь
культуры западного типа, исходно была
детерминирована осмыслением становления в
качестве генезиса как антропоморфно
истолкованного "рождения": "природа... по
сути своей такова, что принимает любые оттиски...
меняя формы под воздействием того, что в нее
входит", "воспринимающее начало можно
уподобить матери, образец - отцу" (поздняя
реминисценция мифологиз-ма у Платона).
Семантическое наложение друг на друга
биоморфной и техноморфной моделей космогенеза
(см. Античная философия) задает трактовку
оформляющего (отцовского) начала как
субъекта-создателя, носителя цели (идеи, образа)
будущего предмета становления, творимого им
"по образу" (образцу). Соотношение мужского и
женского космических начал конфигурируется,
таким образом, в европейской культуре как
структурообразующее противостояние пассивной
материи и активной формы, что в перспективе
задает такой вектор развития западной философии,
который предполагает аксиологический примат
духовного (см. Идеализм), в отличие от
характерного для древневосточной культуры
космического синтетизма энергетического
взаимопроникновения оплодотворяющей мужской
силы и женской силы плодородия (см. Яи и Инь). При
возможности обнаружения семантических аналогов
фигуры Г. в древневосточной философии (например,
раннебуддистское "если бы... сознание не
входило в материнское лоно, то откуда было бы
взяться в материнском лоне имени и форме?"), тем
не менее, аксиоло-гическая приоритетность данной
трактовки проблемы становления в европейской
культурной традиции достаточно очевидна.
Античная философия детерминирована в своем
возникновении и семантике фундаментальной для
европейской традиции акцентировкой субъектной
составляющей в структуре базовой
субъект-объектной оппозиции, в отличие от
древневосточной традиции, акцентирующей объект.
Если аграрная (т.е. традиционная восточная)
культура мыслила в этом контексте становление
как спонтанный процесс изменения объекта (см.
древнекитайские пословицы "урожай не
поторопишь", "не тяни лук за перья" и т.п.),
то раннее развитие и дифференциация ремесла
задает в древнегреческой культуре понимание
ремесленника (демиургоса) как созидающего объект
посредством придания ему нужной формы в процессе
трансформаций исходного материала. Пафос
формирующего активизма лежит в глубинных
основаниях античной культуры (вплоть до канона
дорожного строительства, не допускавшего
обходящих гору петель и требовавшего прорубать в
горе туннель или ступеньки, сохраняя исходный
вектор направления). В этом контексте форма
оказывается приоритетной (как семантически, так
и аксиологически) по отношению к оформляемому
субстрату, выступая одновременно и как носитель
предметного эйдоса, и как носитель творческого
импульса становления. Возникновение, таким
образом, мыслится как формирование, а
формирование - как оформление извне (привнесение
формы). Ремес-ленно-демиургическое оформление
вещи выступает смыслообразующей моделью
становления для сократической натурфилософии и
Аристотеля: конституирова-ние объекта мыслится
как внесение формы в аморфный субстрат, т.е. как
результат воздействия на пассивное
субстанциальное начало активной формы как
структурирующей модели, носителя образа
предмета (см. Эй-дос). В философии Аристотеля,
моделирующего космо-генез в категориях
техноморфной версии космического процесса (см.
Античная философия), акцентированное выделение
целевой причины (наряду с материальной, движущей
и формальной) фиксирует становление предмета в
качестве результата реализации цели как
имманентного предмету эйдоса (см. Телеология).
Парадигма возникновения как привнесения формы
задает в античной культуре вектор трактовки
демиургоса как творящего вещи из материальной
первоосновы мира в акте их гештальтного
структурирования, придания им - посредством
формы - определенности и "самости" (ср., с
одной стороны, с древнекитайской моделью
становления самости ("жань") в процессе
взаиморезонирующего взаимодействия объектов
однопорядковой общности ("лэй"), а с другой -
с формируемой в теизме принципиально
монистической парадигмой творения демиургом
мира "из ничего" - вне исходного наличного
материального субстрата (см. Демиург), что
допускает возможность феномена чуда, в то время
как фундаментальная необходимость для
становления материальной причины задавала
античной натурфилософии вектор осмысления
мирового процесса в парадигме естественного
закона). Однако, если в системе отсчета объекта
процесс наложения формы (эйдоса) на аморфный
субстрат выступает как становление, то в системе
отсчета эйдоса он может быть понят как
воплощение, объективация его в материале. Данный
аспект Г. представлен в философии Платона,
задающей, с одной стороны, онтологическую модель,
фундированную механизмом объективации идей, с
другой - гносеологическую модель, основанную на
принципе "припоминания" как усмотрения
эйдоса за искажающей фактурностью материального
воплощения. Материя мыслится у Платона именно
как лишенность формы, а идея (эйдос) - не в
качестве внешней, но в качестве внутренней формы
как способа бытия объекта, вне которого объект
утрачивает свою самость: идеальные (как в
семантическом, так и в оценочном смысле этого
слова) эйдосы выступают в качестве не только
модельного образца предметов, но и
целеполагающего импульса их становления (см.
Платон). Аналогично истинное знание трактуется
Платоном как фактически распредмечивание
(усмотрение "мысленным взором" сквозь
искажающую ткань вещественности) идеи,
реконструкция в познающем сознании эйдоса
предмета сквозь внешние, случайные, сугубо
субстратные характеристики (noema как предметное
содержание истинного знания - см. Ноэзис и поэма).
В пифагорейско-платоновской нумерологии монада
обозначала неопределенную ("чистую")
сущность, форму как таковую, в то время как диада -
неопределенную и неоформленную субстратность.
Предметный мир как воплощение обоих названных
принципов бытия мыслился как обладающий
софийностыо, т.е. преисполненнос-тью
умопостигаемого в распредмечивании смысла (см.
София). В рамках неоплатонизма проблема
соотношения материи и формы обретает звучание
именно как проблема воплощения, артикулируясь в
контексте концепции эманации, задающей мировой
процесс как поступательное воплощение
трансцендентного Единого (Блага) - в смысле
наделения его плотью, отягощающей
вещественностью, смешения с материей как
смешения света с мраком (см. Эманация). Истинное
познание как постижение света (Единого, Блага)
необходимо предполагает реконструкцию его в
сознании в качестве распредмеченного ("как
можно говорить о мире, если не увидеть его
идею?" - у Плотина). Идеи Г. оказали значительное
влияние на развитие европейской философской
традиции, включая классический, неклассический и
современный типы философствования, задавая
структурно-семантическую модель соотношения
объектного и не-объектного бытия. Под последним
вариативно понималось: 1) Абсолютное бытие Бога:
схоластика моделирует механизм креации как
вещественного воплощения исходно наличных
идеальных прообразов вещей в мысли Божьей (archetipium
у Ансельма Кентерберийского, species в скотизме,
visiones у Николая Кузанского и т.п.). В поздней
схоластике конституируется парадигма
осмысления креации как "развертывания"
(exphcatio) Бога в предметный мир посредством
Божественного "самоограничения" (ср. с
эйдетической и структурирующей функцией предела
и формы в античной философии); обратным вектором
этого процесса выступает "свертывание"
(implicatio) мира как снятие им своего предела
(наличной предметной определенности - ср. с
феноменом апейронизации у Анаксимандра) и
возвращение в лоно Абсолюта как беспредельной
полноты возможностей как потенциальных
объективации (см. Николай Ку-занский).
Аналогичные Г. семантические фигуры
обнаруживают себя и в рамках неотомизма в
контексте креаци-онной парадигмы онтологии (Г.
Мейер, И. Гайзер и др.). 2) Безличное
трансцендентное бытие: немецкой
трансцендентально-критической философией (и,
прежде всего, Гегелем) моделируется
разворачивание семантического потенциала
абсолютной идеи, презентированного в диалектике
понятий, посредством объективации его в
природном и историческом материале (аналогичной
explicatio Абсолюта в поздней схоластике), на базе
чего познание конституируется как вектор,
семантически изоморфный ноэтической
реконструкции в сознании понятийных структур
идеи как эйдетического образца,
абстрагированного от его предметного воплощения
(человек, по Гегелю, "есть прекрасная и
мучительная попытка природы осознать самое
себя"). 3) Субъектно-сущностное бытие: в
марксизме оформляется концепция опредмечивания
и рас-предмечивания, в рамках которой
опредмечивание выступает как, с одной стороны,
самореализация "родовой сущности" человека,
воплощаемой в продуктах деятельности, т.е.
объективация в предметах "второй природы"
социокультурно артикулированного человеческого
целе-полагания и "сущностных сил человека"
(что восходит к аристотелевскому педалированию
онтологизирующего потенциала целевой причины), а
распредмечивание мыслится как освоение
"логики объекта" в познании и практике (что
восходит к праксеологически истолкованной
платоновской концепции ноэмы) (см. также
Опредмечивание и распредмечивание). В контексте
современной философии парадигма Г. утрачивает
свою операционалыюсть в онтологических
аппликациях; однако семантические следы ее
влияния (в весьма специфической аранжировке)
могут быть обнаружены в гуссерлианской
"эйдологии" (трактовка Гуссерлем species,
поэтическое "усмотрение сущности" как
предмет "интеллектуальной интуиции" - см.
Ноэзис и ноэма). В современной парадигмальной
модели нелинейных динамик - как в
естественнонаучной (синергетика), так и в
гуманитарной (постмодернизм) ее версиях -
осуществляется радикальный поворот от
геш-тальтной матрицы Г., в течение многих веков
фундировавшей западноевропейскую традицию, к
идеям самоорганизации среды. Так, по
формулировке Пригожина, становление
синергетической исследовательской парадигмы
знаменовало собой переход от трактовки
изменения как апп-лицируемого на "пассивное
бытие" к пониманию изменения как
самоорганизации: переход "от бытия к
становлению" (Пригожий, И.Стенгерс). В
контексте синергетической концепции
самоорганизации "материя стала
рассматриваться не как инертный объект,
изменяющийся в результате внешних воздействий,
а, наоборот, как объект, способный к
самоорганизации, проявляющий при этом как бы
свою "волю" и многосторонность"
(А.Баблоянц). С определенной долей условности
аналогичный семантическим фигурам Г. гештальт
может быть усмотрен и в постмодернистских
стратегиях отношения к тексту: процедуры
деконструкции (в моменте произвольной
центра-ции) и означивания текста, плюрализм
нарративных практик (см. Нарратив) и т.д. Однако в
целом, постмодернизм связывает Г. с традицией
классической метафизики, основанной на
оппозиции субстрата и формы ("компарс" в
терминологии Делеза и Гваттари),
противопоставляя этому комплексу
номадологически понятый "диспарс" как
основанный на оппозиции материи и силы.
Аналогичная тенденция выражается и в
дискредитации понятия оформ-ленности в
постмодернизме (от "стагнации форм" и
"алиби формы" у Бодрийяра до идеи
децентрации у Деррида).
М.А. Можейко
ГИЛОЗОИЗМ (греч. hyle - вещество,
материя и zoe - жизнь) - философская концепция,
признающая одушевленность всех тел, космоса,
материи, природы. Г. снимал принципиальное
различие между неорганической и живой природой.
Термин Г. был введен Кедвортом в 1678 для
обозначения ранних греческих философских
концепций, признающих одушевленность всеобщим
свойством макро-и микрокосма (Фалес, Анаксимандр,
Анаксимен). Социо-культурные истоки Г. уходят
корнями в особенности культуры ранних
традиционных обществ и Запада, и Востока,
рассматривающих природу как единый целостный
живой организм. (Смыслообразы пуруши, праны,
атмана-брах-мана в древнеиндийской философии;
субстанции "ци", смыслообразы "Тянь"
(Неба) - в древнекитайской; "огня" у Гераклита
и т.д.). Г. был присущ воззрениям Платона и
Аристотеля. В эпоху Возрождения Г. под влиянием
концепций античных мыслителей используется в
качестве аргумента при обосновании единства
человека с его сознанием и природы. Так, Бруно
утверждал, что мировая душа как принцип жизни,
как духовная субстанция, находится во всех без
исключения вещах, составляя их движущее начало.
Появление концепций Г. в философии Нового
времени связано с поисками ответа на вопрос об
основаниях и предпосылках становления
чувствительности у живых существ и мышления,
сознания у человека. Так, Спиноза признавал
мышление свойством, присущим всей природе,
атрибутом материи. Положение о всеобщей
чувствительности материи защищают и отстаивают
французские материалисты 18 в. (Дидро, Робине,
Кабанис). Г. противостоял поискам оснований
психики и сознания в особой надпри-родной,
нематериальной, духовной субстанции. В то же
время Г. отвергает и механистические
представления о косной, "мертвой" материи и
виталистические утверждения о существовании
особой "жизненной силы", определяющей
способность к ощущениям у живых существ. Г.
подготавливает почву для становления
эволюционных представлений о чувствительности,
психике, разуме. Г. в противоположность
механицизму, характерному для метафизического
материализма, снимает противопоставление
инертной материи внешней силе, приводящей ее в
состояние движения. В понимании сознания,
психики человека и животных Г. (приписывающий
всей материи способность ощущать) являл собой
наивную попытку отыскать корни психических
явлений в материальном мире.
Е.В. Петушкова
ГИПОТЕЗА (греч. hypothesis -
основание, предположение) - форма организации
научного знания, обеспечивающая движение к
новому знанию, выводящая за рамки наличного
(имеющегося) знания и способствующая (в отдельных
случаях) реализации новой идеи (концептуальная
схема как экспликация идеи, как "общая Г."
теории). Функционально оформляется как
предварительное объяснение некоторого явления
или группы явлений. Строится, исходя из
предположения об имплицитном существовании
некоторого отношения порядка, реализуемого как
последовательность чередования явлений,
позволяющих (при соблюдении норм и правил
процедуры) делать заключения (выводы,
предположения) о структуре объектов, характере и
тесноте (существенности) фиксируемых связей
объектов, признаков, параметров и т.д.,
детерминированности одних явлений другими.
Логически формулируется по схеме
условно-категорического умозаключения, в
котором нужно подтвердить или опровергнуть
определенную посылку. В этом смысле Г. выглядит
как положение, которое с логической
необходимостью следует из имеющегося знания, но
выходит за его пределы (границы) и является
переформулировкой обнаруженной и разрешаемой
проблемы. Процессуально Г. (как переход от
неизвестного, проблемного к известному,
гипотетически предполагаемому) строится как
алгоритм реализации исследовательской цели с
возможным выходом на практическое решение. Тем
самым Г. предзадает внутреннюю логику
развертывания знания. В
большинстве случаев это логика
обоснования какого-либо положения, иногда -
логика открытия (предположение о существовании
некоторого явления). Г. - такая форма
нормативно-процессуальной организации знания,
которая не может быть непосредственно оценена с
точки зрения ее истинности или ложности. Она
задает некоторое поле неопределенности. Снятие
этой неопределенности и происходит в ходе
теоретического (логического) обоснования
(доказательства) Г. и (или) ее опытного
подтверждения или опровержения, т.е.
эмпирического обоснования. Предположения,
оформленные как Г., всегда вероятностны (и в этом
отношении в той или иной мере неопределенны);
процедуры обоснования (проверки) исходных
исследовательских Г. всегда есть шаги по
уменьшению этой неопределенности, в пределе - по
ее снятию вообще, что позволило бы изменить
статус знания вероятностного на статус знания
достоверного (теоретического), а тем самым
преодолеть нормативно-процессуальные
ограничения гипотетического знания (т.е.
"ликвидировать" Г. как форму знания в данном
конкретном исследовании и (или) теории). Однако в
современной методологии науки данная установка
все больше рассматривается как принципиально
полностью не реализуемая ни в одной научной
теории, которая сама трактуется как совокупность
(структурность и организованность)
гипотетических конструктов, связанных (в идеале)
отношениями выводимости. В этом контексте в
научном знании (теории, программе) различают
инвариантное ядро и ее периферийный "защитный
пояс", открытый вовне, зависимый от вновь
появляющихся данных и нуждающийся в постоянном
переформулировании своих положений, их
постоянном переобосновании. Таким образом,
"периферия" принципиально оформляется как
проблемно-гипотетическое знание, граница
которого с "ядром" всегда достаточно
условна, конвенциональна. В то же время акцент на
обоснование соответственных гипотетических
положений внутри теории все больше заменяется
акцентом на дискредитацию конкурирующих теорий,
а сами теории начинают пониматься как
принимаемые на веру паттерны, как возможные
точки зрения на определенные предметные области,
т.е. само научное знание начинает трактоваться
как принципиально гипотетическое (содержащее в
себе неустранимый момент неопределенности,
разрешаемый конвенционально и (или)
процессуально). "Гипотетизация" знания
приводит к актуализации его
деятельностно-техно-логических аспектов за счет
работы с его содержанием. Тем самым можно
утверждать (с известной долей условности), что
научное знание имеет дело скорее не с реальными
событиями, а с анализом объективных возможностей
тех или иных событий. Оно способно снимать
(преодолевать) собственную проблемность, но не
собственную вероятно-стность, что неизбежно
ведет к его новой проблематиза-ции. Поворотной
точкой к такому подходу можно считать,
перенесение акцентов с процедур верификации на
процедуры фальсификации знания, со схем вывода,
ориентированных на подтверждение Г., на схемы
вывода, ориентированные на опровержение Г.
Подтверждение следствия из Г. способствует лишь
увеличению правдоподобности суждения, отрицание
же следствия способно поставить под сомнение
само основание Г. Опровержение обладает большим
эвристическим потенциалом, чем подтверждение,
которое всегда проблематично, - любое научное
положение, пока оно не опровергнуто, может быть
рассмотрено как Г. (оно всегда есть
"вопрошание", сформулированное по
определенным правилам и нормам в соответствии с
тем или иным идеалом знания и "простроенное"
как адекватная исследовательской ситуации
процедура). Необходимо различать Г.-основания и
выводимые из них Г.-следствия, которые,
собственно, и подвергаются процедурам
обоснования. При этом неподтверждение одного из
следствий не есть достаточное условие для
опровержения Г.-основания. Хотя она и ставится
под сомнение, речь идет, скорее, о
проблематизации процедуры построения системы Г.
с параллельными повторной экспликацией
содержания (вплоть до его
переформулирования-переинтерпретации) и
проверкой формальной правильности организации
собственно процедуры. (В той или иной мере
справедливо, что работа с гипотетическим по
статусу знанием есть работа со знанием в
процедурном режиме). Теоретическое обоснование
Г. предполагает ее проверку на
непротиворечивость, установление ее
принципиальной проверяемости, выявление ее
приложимости к исследуемому классу явлений,
исследование ее выводимости из более общих
теоретических положений, оценку ее
вписываемое(tm) в теорию через возможную
перестройку последней. Эмпирическое обоснование
Г. предполагает или наблюдение явлений,
описываемых Г. (что редко возможно), или работу по
соотнесению следствий из Г. с наличными и
обнаруживаемыми данными опыта. Работа с
процедурами обоснования Г. выработала в научной
практике установки на продуцирование возможно
большего числа взаимосвязанных Г., с одной
стороны, и на установление возможно большего
числа референтов (эмпирических индикаторов) для
каждой Г. - с другой. В методологии науки
наработан ряд качественных параметров, которым
должна удовлетворять правильно
сформулированная Г. Среди них можно назвать
параметры: общности (более предпочтительными
полагаются Г. с охватом большего количества
объектов); сложности (определение оптимума
включаемых в структуру Г. факторов);
специфицируемости (установление различимых
значений для каждого из факторов, включенных в
структуру Г.); детерминированности (фактор тем
более детерминирован, чем большее количество
наблюдений учтено); фальсифицируемое(tm) и
проверяемости (установление границ
неопределенности Г.); коммуникативности
(содержательная и процессуальная
согласованность Г. внутри знания с
установленными - уже обоснованными -
положениями); предсказуемости (на основе
имеющихся данных и знания); воспроизводимости и
устойчивости (меры объективности и
достоверности Г.). Особо оговариваются
процедурные требования к Г. - ее принципиальная
реализуемость на данном уровне знания и данными
средствами, избегание в ней оценочных суждений,
отсутствие в ней непроинтерпретированных
понятий, минимизация в ней различных ограничений
и допущений. Процедуры специфицируются для
различных классов (типов) Г.: основных и
неосновных (ориентирующихся на разные
исследовательские задачи), первичных и вторичных
(возникающих на базе или взамен первых), а главное
- структурных (ориентированных на выявление
структур, свойств, характера связей объекта),
функциональных (ориентированных на определение
степени тесноты связей и взаимодействий внутри
определенной целостности), объяснительных
(причинно-следственных). В ряде типологий к
объяснительным относят и функциональные Г., в
других типологиях их объединяют вместе со
структурными в тип (класс) описательных Г. (в
обеих типологиях структурные Г. квалифицируются
как описательные). (См. также Наука, Теория.)
В.Л. Абушенко
ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ
СОВРЕМЕННОСТИ -проблемное поле, отражающее
совокупность жизненно важных проблем
человечества и содержащее обобщенную
характеристику важнейших направлений развития
общества и его будущего. К числу Г.П.С. относятся
следующие их группы: политические, социальные,
экономические, экологические, демографические и
научно-технические. Выделяют также такие Г.П.С.,
как интерсоциальные, проблемы отношений
общества и человека, проблемы отношений
человека, общества и природы. В суммарном виде
могут быть выделены три основные группы Г.П.С. 1)
Проблемы предотвращения мировой термоядерной
войны, обеспечения безопасности людей,
устранения экономической отсталости отдельных
стран, ликвидации голода, нищеты и неграмотности.
2) Проблемы, возникшие в результате
взаимодействия общества и природы. Необходимы
беспрецедентные усилия по предотвращению
загрязнения окружающей среды и сохранению ее
качества; рациональное использование наличных
природных ископаемых и поиски новых
энергетических ресурсов; обеспечение
человечества сырьем и продовольствием; освоение
океана и космического пространства и др. 3)
Проблемы, обусловленные отношением человека и
общества: возникли задачи ограничения
стремительного роста населения; предвидения и
предотвращения отрицательных последствий
научно-технического прогресса, ведущих к
биологической деградации человека; борьбы с
распространением алкоголизма и наркомании;
совершенствования здравоохранения и
образования и др. Г.П.С., будучи порождены ходом
предшествующего общественного развития,
достигли необычайной остроты к началу 21 в. в силу
крайне усилившейся неравномерности
социально-экономического, политического,
научно-технического, демографического,
экологического и культурного развития различных
государств. Их решение требует объединения
усилий всех стран для преодоления опасности
экологической катастрофы. Глобальность данных
проблем определяется тем, что они так или иначе
касаются всего человечества и не могут решаться
изолированно одна от другой. Последовательное
разрешение Г.П.С. предполагает ликвидацию
социальных антагонизмов, установление
гармоничных отношений между обществом и
природой, переход всего общества на
коэволюци-онный путь развития. В силу этого
активизация международной деятельности,
направленной на выработку общих подходов к
охране окружающей среды, на создание и
быстрейшее внедрение в практику тестов ее
качества, на разработку юридических норм
природопользования, сопровождается пересмотром
некоторых традиционных экологических и
теоретических положений и представлений. (См.
Римский клуб.)
П.А. Водопьянов
ГЛЮКСМАН (Glucksmann) Андре (р. в 1937) -
французский философ. Работал ассистентом у
Арона. Позже - сотрудник Национального Центра
научных исследований. Основные сочинения:
"Рассуждение о войне" (1967), "Кухарка и
людоед" (1975), "Господа мыслители" (1977),
"Европа 2004" (1980), "Цинизм и страсть" (1981),
"Сила головокружения" (1983), "Глупость"
(1985), "Декарт - это Франция" (1987) и др. В ранних
работах, анализируя природу и характер войн, Г.
противопоставлял войну как схему активного
сопротивления, как революцию - ее ипостаси
абсолютного уничтожения. При этом доминирование
вектора насилия в современном обществе Г.
связывает с коммунистическим проектом, полагая,
что именно идеология в ее марксовом издании
выступила предпосылкой всех тоталитарных
режимов. По мысли Г., отношение "господство -
подчинение" лежит в самом основании
рационально организованного общества (ср. со
структуралистской концепцией "власть -
знание"). Достижение свободы в подобных рамках
невозможно, поскольку: а) отдельные члены социума
не в состоянии освободиться, ибо неизбывно
присутствует "отсутствующий Господин",
создавший как это общество, так и его законы; б)
общество не свободно как целое, так как даже
выступая в качестве "общества равных", оно
утверждает для себя самого "всеобщий
рациональный принцип порабощения" -
дисциплину; в) общество, как правило, не в
состоянии "импортировать" свободу извне в
силу того, что экономическое процветание
настоятельно требует от любого социума
экспансии несвободы. Революции и их пророки -
И.Фихте, Г.Гегель, Маркс и Ницше, - по Г., в той же
мере виновны в ужасах тоталитаризма, в коей
связаны с происхождением идеалов равенства
(безразлично, для всех индивидов или их избранной
части). Тексты "великих авторитетов", по
мнению Г., необходимо конституируют "дискурс
Властителя", подчиняющий себе историю.
Изобретенная формула "делай то, что
захочешь", согласно Г.: 1) радикальна, ибо
"направлена на настоящее ("делай") и
управляет будущим ("то, что захочешь").
Прошлое стерто, поскольку повторять эту формулу
означает снова начать все с нуля... Сама
конструкция и заданная организация помещает
послушников в своего рода антимонастырь,
подчиняя их антиправилам, которые разработаны не
менее детально; 2) революционна, так как
акцентирует момент, когда "все возможно":
момент "когда все возможно" выдается за акт
рождения каждого индивидуума, входящего в эту
общность; 3) базируется на коллективизме: мы
свободны все вместе. Значит, свободен лишь
коллектив: "благодаря этой свободе они
предпримут усилия, чтобы осуществить то, что, на
их взгляд, должно нравиться индивидууму...
Общество, таким образом, обречено бесконечно
повторять акт своего рождения: оно существует
через повеление и первого начальника сменит
следующий... Важно лишь настоящее: будущее, вслед
за прошлым, должно быть разрушено, ибо несет в
себе угрозу непредусмотренных изменений; 4)
диктаторская. "Делай то - что хочешь"
аналогично более туманному "делай то - что
следует из марксизма". Приказ без каких-либо
оговорок и возражений сам по себе возводит
непреодолимую диссимметрию - между тем, кто
провозглашает это как закон, и тем, кто это
воспринимает как правило жизни; 5) теологична. Ее
основа религиозна как у Св.Августина: "Люби
Бога, служи (Ему) и делай что хочешь". Мысль XX в.
гласит: "Все разрешено" - разрыв связи с
волей Божьей устраняет религиозную окраску, но
следы разрыва остаются- в подтексте следует
"Если Бог умер, то все позволено". Исчезает
религиозная связь, но ее место занимают
универсализиру-ющие рассуждения, которые
ведутся с тем же авторитетом, что был присущ
рациональной теологии. По убеждению Г., "задача
задач бюрократических систем - предстать именно
как Система, речь идет не столько о том, чтобы
применить закон, сколько о том, что существует
такая вещь, как Закон". По версии Г., вся
европейская эпоха после Просвещения
демонстрирует тенденцию возрастания роли разума
в общественной жизни и его поступательное
отождествление с властью: в 1789 был инициирован
процесс внедрения в массы "воли к
господству". Именно Фихте, провозгласивший
долженствование философии быть логически
обоснованной системой, "основополагающей
наукой", "наукоучением", продуцировал, по
Г., установку на ее превращение в (словами Фихте)
"источник человеческого могущества".
Таковая наука у Фихте "должна обладать
принципом, который не может быть доказан ни из
нее самой, ни из какой-нибудь другой науки, ибо
она есть наивысшая наука". По Фихте,
"действовать! - вот для чего мы существуем".
Г. усматривает в этой интеллектуальной линии
проект политизации философии с целью достижения
абсолютного господства субъекта. Субъектом -
деятельным и активным - в данном контексте
становится само знание, а развертывание "Я"
оказывается тождественным экспансии принципа
господства. Знание, разум начинают доминировать
над действительностью: происходит сплавле-ние
науки (абсолютного знания) и революции
(ориентация "абсолютной деятельности"
разума на перманентное и всеобъемлющее
отрицание) в цельную метафизику господства -
подчинения. Суть фихтеанского учения о свободе,
по мысли Г., такова: "Мы должны социализировать
людей, исходя из их свободы". В дальнейшем, в
продолжение идей Фихте, Гегель, согласно Г.,
сформулировал вывод: "познавать - значит
господствовать", дополнив его впоследствии
тезисом "мыслю, следовательно, государство
существует". Свобода, по Гегелю, в интепретации
Г., определяется как "принцип, говорящий о том,
каким способом правитель должен управлять".
Оценивая вклад Маркса в дело порабощения
человечества, Г. пришел к выводу, что тот
"предложил стратегическую схему дешифровки, а
следовательно, и организации крупных конфликтов
в современных обществах". Маркс, как полагает
Г., как и все "властители-мыслители" стартует
следующим образом: "начинает с нуля",
ра-рушая все предшествующее, и - далее -
"создает науку должного". Маркс сумел
сформулировать "целостное решение проблем
Французской революции", акцентировав внимание
на проблемах того, "как должно быть
организовано общество; каким способом люди,
живущие в нем, могут быть свободными; как можно
управлять "плебсом". Данная схема Маркса, по
Г., базируется на гипотезе, в соответствии с
которой "отношения власти по определению
выводятся из отношений между вещами".
Производительные силы, таким образом,
оказываются ни чем иным, как "институтами
производства власти", вокруг которых и
разворачиваются конфликты современного
общества. И, наконец, Ницше, по версии Г., отбросил
ненужные избыточности и в основе социальности
поместил "волю к власти". Для Ницше, по мысли
Г., "все организации, государство, наука,
искусство, политика, религия являются только
"формообразованиями господства",
структурой воли к власти". Ницше, с точки
зрения Г., отказался от последнего возможного
индикатора властных отношений - экономических
данностей (товаров) - немецкий мыслитель
провозгласил: "Властвующий измеряет сам, не
позволяя при этом, чтобы его измеряли; он сам
задает нормы". Подводя итог интеллектуальным
достижениям западно-европейской философской
традиции 18-19 вв. в этой сфере, Г. отмечает, что в
ракурсе общей онтологии идет поиск ответа на
вопрос "что такое бытие и сущее". В развороте
же специальной онтологии властители-мыслители,
по Г., выясняют "кто сущий" с целью
"представить программу радикального
господства над всем". Как акцентирует Г.,
"все современное господство в своей глубинной
основе метафизическое". Призвание подобных
философских дискурсов, по мысли Г., внедрение в
ткань реальности определенных типов господства:
наличествующие среди народа противоречия
становится возможным "рационально и
систематично поставить на службу
правительствам". Попытки примирить благое
(наличное или ставшее) состояние общества с
неизбывной социальной несправедливостью Г.
трактует как "социодицеи" /по аналогии:
"теодицея" как проблема оправдания Бога в
контексте презумпции несовершенства созданного
им мира - А.Г.1. Естественно в этом контексте то,
что идею "блага" Г. характеризует в статусе
универсальной "глупости" (проявления
"воинствующего кретинизма"), фундирующей
все базовые идеологии. Обращаясь к фигурам
Сократа и Декарта, Г. подчеркивает, что подлинное
призвание философа состоит отнюдь не в
разработке жизнеутверждающего
морально-идеологического идеала, а в
"раскрытии заблуждений" людей.
А.А. Грицанов
ГНОСЕОЛОГИЯ (греч. gnosis - знание,
logos - учение) - философская дисциплина,
занимающаяся исследованиями, критикой и
теориями познания, - теория познания как таковая.
В отличие от эпистемологии, Г. рассматривает
процесс познания с точки зрения отношений
субъекта познания (исследователя) к объекту
познания (исследуемому объекту) или в
категориальной оппозиции "субъект - объект".
Основная гносеологическая схема анализа
познания включает субъекта, наделенного
сознанием и волей, и противостоящий ему объект
природы, независимый от сознания и воли субъекта
и связанный с ним только познавательным (или
праксео-познавательным) отношением. Основной
круг гносеологической проблематики
очерчивается посредством таких проблем как
интерпретация субъекта и объекта познания,
структура познавательного процесса, проблема
истины и ее критерия, проблема форм и методов
познания и др. Если для античной философии
характерно представление о единстве предмета и
знания о нем, а также о познавательном процессе
как содержательном конфигурировании предметов
и, соответственно, фокусировка внимания на
функциональной трансформации предметности в
содержании знания, то в рамках средневековой
схоластики проблематика Г. получает более
дифференцированное раз-
витие, оформляются многие
компоненты категориального аппарата
классической Г., а попытки обосновать
возможность совмещения учения Аристотеля с
христианской догматикой приводят к оформлению
концепции двойственной истины, фактически
эксплицитно формирующей идею о
па-радигмальности познавательных процедур и
возможной множественности парадигм, а такие
направления схоластики, как реализм, номинализм
и концептуализм задают различные модели
познавательного процесса. Становление опытного
естествознания, остро зафиксировав проблему
способа достижения истинного знания,
инспирировало кон-ституирование оппозиции
"сенсуализм - рационализм", а, затем, и
"эмпиризм - рационализм" (17-18 вв.). Статус
актуальности приобретает проблема активности
субъекта в познавательном процессе (Беркли, Юм).
Гносеологизм как заданная Кантом ориентация на
выделение субъективных оснований познания,
сыграл важную роль в преодолении ценностных
установок натуралистической эпистемологии,
утверждавших целью познания достижение
абсолютной истины, а также в критике
метафизических философских построений.
Различение содержания и форм мышления в работах
представителей немецкой
трансцендентально-критической философии
выдвинуло проблему множественности оснований
познания и относительности истины. Отказ от
метафизики, с одной стороны, и бурное развитие
естественных наук, с другой, выдвинули именно
познавательное отношение к миру в центр
философии. Гносеологическая проблематика
становится определяющей для неокантианства и
позитивизма. Основания познавательной
деятельности классическая Г. связывает с
"изолированным субъектом". Сознание такого
субъекта прозрачно само для себя и является
последним источником достоверности. В таких
полаганиях действительность знания и его
содержание оказываются ограниченными рамками
индивидуального сознания. Это препятствует
выделению категориальных характеристик знания и
приводит к психологизму (субъективизму). Пытаясь
преодолеть ограничения исходных абстракций,
философы были вынуждены либо принимать
формально-онтологические допущения и принципы
("врожденные идеи" Декарта, "априорные
формы" Канта), либо генерализовать категорию
"самосознание", придавая ей статус
онтологии (Фихте, Гегель, Шеллинг). Тем не менее,
принципиальная ограниченность исходных
гносеологических абстракций и допущений
осознавалась все больше. Особую роль в этом
процессе сыграла методологическая рефлексия
развития гуманитарных наук, в которых
взаимодействие исследователя с исследуемой
действительностью строится принципиально иначе,
чем в естественных науках. Критика оснований
классической философии, развернувшаяся с конца 19
в. и продолжающаяся по сей день, привела к ломке
традиционных представлений Г. и отказу от
абстракций "самосознающего" и
"изолированного" субъекта. Современные
исследования познания, фиксируя ограничения
субъект-объектных схем, вводят в качестве
исходных иные структурные расчленения и
абстракции: предметная деятельность
("практика"), культурная норма
("парадигма"), язык и др. Традиционная
гносеологическая проблематика включается при
этом в более широкий социокультурный контекст, и,
соответственно, более широкую систему понятий.
Центральную позицию в рамках Г. занимает
методология науки и эпистемология (см. также
Наука, Научная картина мира).