зия. Эта красота второстепенная, естественная, низшая красота, она воспринимается естественными чувствами. Хотя все то, что одно из чувств красоты считает красивым, другое чувство также считает красивым, но истинная добродетельность заключается в поступках, совершенных в соответствии с первым чувством красоты. Только человек, чьи внутренние стремления коренным образом изменены Богом, способен поступать без эгоизма, который присущ даже самым справедливым и альтруистичным поступкам "неизмененных" людей. Здесь Э. соединяет свое религиозное мировоззрение с нерелигиозной мыслью, примиряет этику святости со светскими этическими установками. Большинство философских и богословских изысканий Э. тесно переплетаются с этической тематикой. Он высказывается против новой философии морали эпохи Просвещения. Многие философы этого времени - Ф.Хатчесон (1694-1747) и А.Шефт-сбери (1671-1713) и др. отстаивали точку зрения, согласно которой человек обладает естественной способностью, или чувством, которая при надлежащем развитии может привести к истинно добродетельной жизни. В ответ на это широко распространенное мнение, которое по сути своей явилось следствием улучшения отношения к человеческой природе, Э. заявлял, что истинная добродетель невозможна вне Бога и откровения о нем. В работе "Природа истинной добродетели", изданной посмертно (1765), он доказывает, что истинная моральность проистекает только из возрождающей милости Бога. Свои этические рассуждения он основывает на идее обусловленности поведения индивида помощью благодати. Его задача - показать, чем богословская концепция об обновлении сердца при духовном возрождении, разработанная Августином и пуританскими теологами, отличается от естественного сентиментализма Шефтсбери и Хатчесона, и защитить пуританское представление о благочестии, согласно которому истинная добродетельность невозможна без действия Бога на сердце человека. Морально-этическая концепция Э. состоит в следующем. Он заявляет, что философские изыскания в области этики современных ему философов не обладают высокой ценностью. Люди по природе, благодаря общей благодати Бога, распространяющейся на всех, обладают способностью поступать нравственно в строго определенном смысле. Естественная сознательность в некоторой степени регулирует поведение, чувства симметрии и красоты, дает понимание природы человеческой нравственности, добродетельное и почтительное отношение к родителям помогает стабилизировать ситуацию в обществе - естественное чувство нравственности дает знание о необходимости морали в мире. Э. настаивает, что общественно полезные качества естественной добродетельности не могут заменить истинной добродетельности, основанием для которой является возрождающая благодать Бога. Иными словами, все существующее добро всегда и везде зависит от Бога. Э. пытается показать, что сущность добродетели, которая предполагается современными ему философами, это ничто иное как простое благоразумие и даже эгоизм. При этом он старается подчеркнуть первостепенную роль благодати, таким образом надеясь доказать, что благость Бога является единственным источником истинной добродетели Э. внес серьезный вклад в развитие американ ской философии, синтезировав религиозную и светскую философские мысли и доказав возможность их сосуществования.
А.В. Вязовский
ЭДИПОВ КОМПЛЕКС (от греч. Oedipus - имя древнегреческого мифического фиванского героя и лат. com plexus - связь, сочетание) - имманентное, соответствующее бисексуальному расположению, универсальное бессознательное эротическое влечение ребенка к родителю противоположного пола (и связанное с ним агрессивное чувство к родителю собственного пола; позитивная форма) или собственного пола (и связанное с ним агрессивное чувство к родителю противоположного пола; негативная форма), оказывающее существенное влияние на психику, личность и поведение человека. Понятие было введено в научный оборот Фрейдом в 1910 (хотя сама идея Э.К. появилась, по-видимому, в 1897) и с тех пор является одной из основных категорий психоаналитического учения. Наименование Э.К. связано с осуществленным Фрейдом толкованием древнегреческого мифа о царе Эдипе и одноименной трагедии Софокла, в которых фиванский царь Эдип, вопреки своей воле и не ведая того, убивает отца'(Лаия), женится на матери (Иокасте) и становится отцом детей, которые в то же время являются его братьями по материнской линии. Фрейд считал, что Э.К. извечно тяготеет над всеми мужчинами, поскольку мальчики испытывают сексуальное влечение к материи, воспринимая своего отца как сексуального соперника, которого они боятся и ненавидят. По Фрейду, пиковых значений Э.К. достигает в детском возрасте (между 3 и 5 годами жизни человека) и после некоторого угасания возрождается в период полового созревания (пубер-татный период), в процессе которого преодолевается тем или иным выбором эротического объекта. Фрейд утверждал, что основа структурирования личности и сама личность человека формируется в зависимости от переживания Э.К. Им же, по Фрейду, в значительной мере определяется формирование желаний и позднейшее поведение взрослого человека. В частности, например, в зрелом возрасте человека он оказывает значительное влияние на выбор сексуальных партнеров, который осуществляется по образу и подобию одного из родителей. По Фрейду, Э.К. является источником общечеловеческого сознания вины (в том числе чувства вины, которое часто мучает невротиков) и сопряженным началом религии, нравственности и искусства. Фрейд решительно настаивал на том, что признание или непризнание Э.К. является паролем, по которому можно отличить сторонников психоанализа от его противников. По Фромму, выводам Фрейда об Э.К. необходимо придать более общий характер и перенести их с сексуальной сферы на межличностные отношения, поскольку сущность инцеста состоит не в сексуальном стремлении к членам семьи: это стремление есть лишь одно из выражений гораздо более глубокого и фундаментального желания - оставаться ребенком, привязанным к оберегающим фигурам (первой и самой важной из которых является мать), потому что рождение независимого человека продолжается фактически всю жизнь. В современном психоанализе понятие Э.К. часто употребляется в широком смысле для обозначения и характеристики всей гаммы отношений "семейного треугольника" (мать - отец - ребенок). Сам факт существования явлений и тенденций, охватываемых понятием Э.К., подтвержден психиатрической практикой. Однако постулированные Фрейдом их распространенность, универсальность и роль не признаются даже некоторыми психоаналитиками и поклонниками психоанализа. В современной философии Э.К. подвергается фундаментальному переосмыслению в контексте постмодернистской но-мадологии (см. Номадология) и шизоанализа (см. Шизо-анализ), обретает новую семантику (см. Неодетерминизм) и, в итоге, аксиологически отторгается (см. Анти-Эдип).
В. И. Овчаренко
ЭЗОТЕРИЗМ - тип рациональности в культуре (наряду с религиозным и научным), подвергающийся, начиная с 19 в., осознанной концептуализации и рефлексии. Творцы и приверженцы Э., как правило, усматривают его истоки в миропостигающих процедурах, а также в психо- и антропотехниках, присущих Иисусу Христу, Будде и гностикам. (При этом эзотерические истины акцентированно а-инженерны, будучи принципиально обращены лишь к человеку ) Взаимные оценки и взаимоотношения между Э., наукой и религией позволительно интерпретировать как вполне изоморфные. С позиций любой из этих духовных традиций, остальные являют собой ее частный случай. Исходными "онтологическими" началами для них выступают Бог, либо эзотерическая реальность, либо природа с ее законами. Э. располагает собственными эзотерическими космологией, метафизикой и психологией, простраивая собственную архитектонику в соответствии с последними научными достижениями. С точки зрения Э., науковедение и богословие суть взаимовлияющие и взаимопроникающие сферы (что полагается очевидным на примере творчества Флоренского). В контексте религиозных миропредставлений, эзотерические конструкции реальности представляют собой не более, чем неадекватное понимание Бога. Соответственно, в Э. Бог - упрощенная религиозная форма понимания эзотерической реальности. Согласно постулатам науки, религиозные и эзотерические трактовки мира по природе своей - квазинаучные и неотрефлексированные представления. При этом, если формулировки науки и религии являются собственностью научного сообщества и соответствующей конфессии, то тезисы Э. - в принципе удел одного человека - того, кто их высказал. Научной доказательности и религиозной основательности Э. предпочитает своего рода очевидность и красоту истолкования. К фундаментальным тезисам Э. относятся, согласно установившейся традиции (В.М.Розин), следующие: критика ценностей обыденной жизни и культуры; вера в существование иной, подлинной, эзотерической реальности; убеждение, что человек способен при жизни интегрироваться в эту реальность - при непременном условии трансформации своей личности, интенсивной духовной работы, переделки себя в иное существо; признание соотнесенности микро- и макрокосма, особой роли Луны; важность освоения различных психотехник. Конечная цель эзотерических усилий, нередко обозначаемых как "полет в себя", - попадание в истинный мир своего учения: душа "сама сподобится стать духом". Внутренний преобразованный мир эзотерика расширяется до пределов мира внешнего, замещает его. Данная стратегия Э. аналогична версии исихазма - обретению земного рая еще при жизни. Природа религиозной молитвы интерпретируется в Э. как разновидность медитации, как целенаправленный перевод сознания через некий порог. Целью технологий Э. выступает борьба с земными страстями: переделка "посюстороннего" индивида в существо эзотерическое, готовое к индивидуальному спасению. Истины Э. адресованы человеку, и только через него они соотносимы с внешним миром. Гарантиями истинности для Э. выступают: его фундация культурным многообразием эзотерического опыта, плюрализм присущих ему форм осмысления и объяснения мира, реальная осуществимость всевозможных жизненных практик. В этом ракурсе Э. отрицаются ценность самосознания, репрезентаций, рефлексии, переживаний реальности человеческого Я. Эзотерический мир ориентирован на репертуары культивирования жизни в семиотическом аспекте, чем и достигается совпадение жизни и знания. (См.
также Блаватская, Штейнер, Генон, Антропософия, Теософия, Циолковский, Бруно.)
А.А. Грибанов
ЭЙДОС (греч. eidos - вид, образ, образец) - термин античной философии, фиксирующий способ организации объекта, а также категориальная структура средневековой и современной философии, интерпретирующая исходную семантику данного понятия, соответственно, в традиционном и нетрадиционном контекстах. В древнегреческой философии понятие Э. использовалось для обозначения внешней структуры: вид как наружность (милетская школа, Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор, атомисты). Соотношение Э. с субстратным архэ выступает фундаментальной семантической оппозицией античной философии, и обретение вещью Э. фактически мыслится как его оформленность, что задает тесную семантическую связанность понятия Э. с понятием формы (см. Гилеморфизм). Принципиальная изначальная оформленность структурных единиц мироздания фиксируется у Демокрита посредством обозначения атома термином "Э.". Эйдотическое оформление вещи мыслится в досо-кратической натурфилософии как результат воздействия на пассивное субстанциальное начало начала активного, воплощающего закономерность мира и связанного с менталь-ностыо и целеполаганием как несением в себе образа (Э.) будущей вещи (логос, Нус и т.п.). В древнегреческой философии, языке и культуре в целом, в этой связи, понятие Э. оказывается фактически эквивалентным с точки зрения семантики понятию идеи (греч. idea - вид, образ, наружность, род, способ). И если феномен субстрата сопрягается в античной культуре с материальным (соответственно - материнским) началом, то источник Э. - с отцовским, мужским - см. Идеализм). Если в рамках досократической философии под Э. понималась внешняя структура объекта, то у Платона содержание понятия "Э." существенно трансформируется: прежде всего, Э. понимается не как внешняя, но как внутренняя форма, т.е. имманентный способ бытия объекта. Кроме того, Э. обретает в философии Платона онтологически самостоятельный статус: трансцендентный мир идей или - синонимично - мир Э. как совокупность абсолютных и совершенных образцов возможных вещей. Совершенство Э. (= идеи) обозначается у Платона через семантическую фигуру неподвижности его сущности (oysia), изначально равной самой себе (ср. с "Бытием" у элеатов, чья самодостаточность фиксировалась как неподвижность). Способом бытия Э., однако, является его воплощаемость и во-площенность во множественных предметах, структурированных в соответствии с его гештальтом (Э. как образец) и потому несущих в своей структуре и форме (Э. как вид) его образ (Э. как образ). В этом контексте взаимодействие между объектом и субъектом в процессе познания интерпретируется Платоном как общение (koinonia) между Э. объекта и душой субъекта, результатом чего является отпечаток Э. к душе человека, т.е. ноэма (поста) как осознанный Э., - субъективный Э. объективного Э. (Парменид). В философии Аристотеля Э. мыслится как имманентный материальному субстрату объекта и неотделимый от последнего (в 19 в. этот акцент установки Аристотеля получил название ги-леморфизма). Любые трансформации объекта трактуются Аристотелем как переход от лишенности того или иного Э. (акциденциальное небытие) к его обретению (акциденци-альное становление). В систематике Аристотеля (в сфере логики и биологии) термин "Э." употребляется также в значении "вид" как классификационная единица ("вид" как множество объектов определенного "вида" как способа организации) - в соотношении с "родом" (genos). В аналогичном значении термин "Э." употребляется также в традиции античной истории (Геродот, Фукидид). Стоицизм сближает понятие Э. с понятие логоса, акцентируя в нем креативное, организующее начало ("сперматический логос"). В рамках неоплатонизма Э. в исходном платоновском смысле атрибутируется Единому в качестве его "мыслей" (Альбин), Нусу как Демиургу (Плотин), а многочисленные Э. в аристотелевском смысле (как имманентные гештальты объектной организации) - продуктам эманации. Семантика Э. как ар-хетипической основы вещей актуализируется в средневековой философии: archetipium как прообраз вещей в мышлении Божьем в ортодоксальной схоластике (см. Ансельм Кентерберийский об исходном предбытии вещей как архетипов в разговоре Бога с самим собой, аналогичном пред-бытию художественного произведения в сознании мастера); Иоанн Дуне Скот о haecceitos (этовости) как предшествующей вещи ее самости, актуализирующейся в свободном кре-ационном волеизъявлении Божьем) и в неортодоксальных направлениях схоластической мысли: концепция species (образ - лат. эквивалент Э.) в позднем скотизме; презумпция visiones (мысленных образов у Николая Кузанского) и др. В позднеклассической и неклассической философии понятие Э. обретает второе дыхание: спекулятивные формы развора-чивания содержания Абсолютной идеи до объективации ее в инобытии природы у Гегеля; учение Шопенгауэра о "мире разумных идей"; эйдология Гуссерля, где species мыслится в качестве интеллектуальной, но при этом конкретно данной абстракции как предмета "интеллектуальной интуиции"; концепция "идей" Э.И.Гайзера в неотомизме и др. В современной психологии термином "эйдетизм" обозначается характеристика феномена памяти, связанного с предельно яркой наглядностью фиксируемого предмета, в рамках которой представление практически не уступает непосредственному восприятию по критериям содержательной детальности и эмоционально-чувственной насыщенности. В современной постмодернистской философии с ее парадигмальны-ми установками "постметафизического мышления" и "постмодернистской чувствительности" (см. Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность, Постмодернизм) понятие Э. оказывается в ряду тех, которые очевидно связаны с традицией метафизики и логоцентризма (см. Метафизика, Логоцентризм) и потому подвергаются радикальной критике. Особенно сокрушительной эта критика оказывается в контексте постмодернистской концепции сп-мулякра (см. Симулякр, Симуляция) и конституируемой постмодернизмом "метафизики отсутствия": так, Дерридн непосредственно связывает традиционалистскую презумпцию "наличия вещи" со "взглядом на нее как на eidos". (См также Гилеморфизм.)
М.А, Можейко
ЭКЗЕГЕТИКА (греч. exegeomai - истолковываю) - 1) - Раздел фундаментальной (или систематической) тео логии, занимающийся истолкованиями текстов откровс ния. Поскольку в рамках христианского канона исходное Божественное откровение трактуется как данное в слове Священного Писания, постольку тексты последнего высту пают центральным предметом Э. Однако наличие в ее ос новоположениях тезиса о том, что чем ближе по времени тот или иной автор-толкователь к исходному откровению, тем более адекватна его интерпретация, - делает предме том Э. также и тексты Отцов Церкви. В этой связи, если правомерен тезис о том, что основы Э. были заложены и рамках патристики (Ориген, Григорий Нисский), то ctojii, же правомерно и утверждение о том, что сама патристика выступает, в свою очередь, предметом экзегетической процедуры. Фундаментальной презумпцией применяемой Э. методологии является установка на имманентное истолкование текста, исключающая его историческую, генетическую, символическую, мифологическую, аллегорическую и любую другую внешнюю интерпретацию: статус откровения и сакральная значимость толкуемых текстов задают интенцию на автохтонное воспроизведение их смысла как единственно возможный вариант их восприятия и как центральную задачу Э. Семантико-аксиологический вектор имманентной интерпретации оформляется в культуре еще в рамках мифологической традиции: исходная интерпретационная процедура, будучи отнесенной к сакральному тексту мифа, не допускает ни скепсиса, ни даже вольной трактовки, но требует воспроизведения имманентно заданного смысла содержания. В качестве рефлексивно осмысленного метода истолкования имманентная интерпретация оформляется в античной культуре в качестве герменевтики (греч. hermenevo - разъясняю, истолковываю) как способа постижения внутреннего смысла иносказаний (вначале в контексте предсказаний оракула, затем - в контексте поэтических текстов). В эпоху эллинизма герменевтика была понята как инструмент реконструкции имманентного содержания (и тем самым - понимания и истолкования) наследия античной классики (как, например, текстов Гомера в неоплатонизме). Христианство еще более актуализирует этот аспект: слово Божье, переданное в откровении, не может служить поводом для произвольного конструирования смысла или вербальных игр, - оно должно быть понято в его изначальной глубине и святости. Понимание, таким образом, конституируется как центральная процедура экзегетического акта, причем само понимание трактуется в данном случае не как наполнение текста смыслом, позволяющее разночтения и допускающее вариативность способов сделать текст осмысленным, - речь идет о понимании как правильном понимании, т.е. реконструкции исходного смысла (ср. с трактовкой понимания как верного соотнесения с ценностью в Баденской школе неокантианства). Исторические формы (этапы эволюции) Э. представлены: ранней Э., ограничивающейся этимологическим анализом текста (классический вариант - "Этимология" Исидория из Севильи); зрелой Э., ориентированной уже не на вербальный, но на концептуальный анализ, в рамках которого текст воспринимается как целостность, а центральной задачей выступает реконструкция его смысла, не исчерпывающегося языковой семантикой (классические представители - Василий Великий, Августин Блаженный); поздней (или спекулятивной) Э., культивирующей жанр интерпретации фактически в качестве предпосылки для оригинального авторского творчества; акценты интерпретационного процесса оказываются расставленными по-иному: трактовка сакрального текста реально перерастает в создание нового произведения, квазитекст, как текст о Тексте, а последний в данном случае выступает лишь поводом для свободного творчества, - авторитетным, но не авторитарным. (Известно, что многочисленные средневековые "Суммы" и компендиумы толкований, оформленные по правилам Э. как комментарии к Библии или текстам патристики, объективно являлись новаторскими трактатами в сфере теологии, философии или логики: от глубоко оригинального Иоанна Дунса Скота до канонизированного Фомы Аквинско-го.) Аналогичный эволюционный сценарий может быть прослежен и применительно к истории протестантской традиции: если исходной парадигмой являлась буквальная интерпретация Священного Писания (Лютер и Кальвин), то в рамках либеральной теологии была эксплицитно предложена нравственно-этическая трактовка библейских текстов (А.В.Ритчль, А.Гарнак, ранний Трельч и др.), а представителями такого направления, как диалектическая теология, уже оформляется радикальная программа "демифологиза-ции библейской керигмы" (Р.Бультман), что в перспективе приводит к развитию в протестантском модернизме декон-структивистской парадигмы (см. "Смерть субъекта"). Даже в наиболее канонической православной Э. догматическое толкование Священного Писания смягчается до догматически-символического (без допущения, однако, возможности собственно символического его истолкования в языке логического позитивизма, что практикуется в современном протестантизме). 2) - Э. может быть рассмотрена не только в узком смысле - как раздел фундаментальной теологии и соответствующая специальная практика, но и в качестве общекультурного феномена, органически связанного с характерными для соответствующей культуры парадигмаль-ными установками восприятия и понимания текста. Так, расцвет Э. в раннем Средневековье, с одной стороны, инспирирован свойственным медиевальной культуре напряженным семиотизмом (усмотрение иносказаний в любой языковой формуле и знамений в любой комбинации событий, образ мира как книги и т.п.), с другой - традиция Э. в своем возвратном влиянии на основания культуры может быть рассмотрена как одна из детерминант разворачивания указанного семиотизма. Позднее столь же органичную де-терминационную взаимосвязь амбивалентной направленности можно проследить между Э. и философской герменевтической традицией. Собственно, классические герменевтические работы Шлейермахера, заложившие основы не только программ интерпретации Библии в теологии протестантизма, но и современной философской герменевтики, были созданы на основе и в рамках традиции Э., сохранив установку на имманентное истолкование текста как центральную аксиологическую презумпцию (см. Интерпретация). В этом контексте смягчение экзегетического требования предельной имманентности толкования (Тюбингенская школа, например) задает в культуре вектор развития антиавторитарных стратегий по отношению к тексту в философской герменевтической традиции. Столь же правомерна фиксация и обратного вектора содержательного воздействия философской герменевтики на современную Э., в частности, в контексте католического аджорнаменто (Э.Корет, Пуллахская школа). Заданный^ культуре постмодерна импульс на децентрацию и деконструкцию текста, понятого как семантически открытая ризома, имеют своим эквивалентом в радикальном направлении протестантской теологии программу "реинтерпретации Бога" (П. ван Бурен), фактически альтернативную исходной для Э. традиции ин-терпретацинного имманентизма. Казалось бы, программный плюрализм эпохи постмодерна, не только допускающий, но и предусматривающий полисемантичность как необходимое условие полноценной интерпретации, конституировав современность как "эпоху заката больших нарра-ций" (по Лиотару), должен был бы означать и закат Э. как общекультурной парадигмальной установки по отношению к тексту. Между тем именно в контексте философии постмодерна оформляется установка, которая во многом возвращает проблематику Э. в фокус значимости. Эта тенденция связана с конституированием коммуникативной программы в современной философии языка (после Апеля): поствитгенштейновская трактовка языковой игры как реализуемой не в языковой индивидуальной практике, но посредством обоюдно значимой коммуникативной процедуры (см. Апель, Языковые игры) предполагает отказ от идеи произвольной центрации текста по усмотрению субъекта и возврат к выработанной в Э. трактовке понимания как реконструкции имманентного смысла. Возможность коммуникации задается лишь в контексте взаимопонимания, а понимание коммуникативного партнера, в свою очередь, может основываться только на восприятии его текстов (как вербальных, так и невербальных, включая его самого как текст) в качестве подлежащих имманентному истолкованию, - в отличие от характерного для раннего постмодерна конструирования смысла, означавшего бы в субъект-субъектном контексте обрыв коммуникации. Безусловно, такая ситуация в философии постмодерна не означает реанимации Э. в качестве культурной интерпретационной парадигмы, ее универсальной аппликации на любой вербальный (в широком смысле этого слова) контекст, но - с очевидностью - инспирирует актуализацию свойственных для Э. аксиологических установок на имманентизм интерпретации и трактовку понимания как реконструкции исходного смысла. (См. также Герменевтика, Понимание, Теология.)
М.А. Можейко
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (позднелат. - ex(s) istentia - существование), или философия существования, - одно из крупнейших направлений философии 20 в. Э. возник накануне Первой мировой войны в России (Шестов, Бердяев), после нее в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период Второй мировой войны во Франции (Марсель, выдвигавший идеи Э. еще во время Первой мировой войны, Сартр, Мерло-Понти, Камю, С. де Бовуар). В середине века Э. широко распространился и в других странах, в т.ч. и США. Представители Э. в Италии - Аббаньяно, Э.Пачи; в Испании к нему близок Ортега-и-Гассет. К Э. близки французский персонализм и немецкая диалектическая теология. Получив наибольшее признание и популярность в середине 20 в., Э. стал одним из наиболее влиятельных и продуктивных культурогенных факторов эпохи, он определял интеллектуально-духовные поиски широких слоев интеллигенции, оказал сильное влияние на литературу, литературоведение, искусство и др. Немало представителей Э., плодотворно работая также в области литературы, получили широкую известность и безусловное признание и как романисты, драматурги, литературоведы. Э. - спорное, достаточно условное (в той мере, в какой почти неизбежно условна всякая типологизация, всякий "изм", тем более, как это имеет место в данном случае, применительно к мыслителям, концепции которых претерпевали существенную, зачастую радикальную, трансформацию) обозначение, которое используется для типологической характеристики большого количества концепций, в разной степени близких и родственных, хотя и расходящихся, оспаривающих друг друга по ряду принципиально важных, иногда исходных, позиций (например, Бог и проблема свободы человека в религиозном Э. Марселя и др. и в "обез-боженном" пространстве Э. Сартра; понятие бытия, трактовка человека и его отношений с бытием у Хайдеггера и Сартра; понимание сознания и конституирования значений опыта у Сартра и Мерло-Понти и др.). Большая пестрота (от левого радикализма и экстремизма до консерватизма), неоднородность и разногласия характерны и для социально-политических позиций представителей этого направления. К тому же далеко не все они называли свои концепции Э. и были согласны с подобной квалификацией (например, Хайдеггер старался размежеваться с Э.; Марсель категорически отверг это наименование применительно к своей философии после осуждения Э. папской энцикликой в 1950 и предпочел называть свои идеи "неосокра-тизмом", "христианским сократизмом"). Тем не менее, для отнесения их к единому направлению философствования имеются определенные основания в их исследовательском почерке и стилистике - на уровне проблемного поля, характера исследовательских интенций и программ, способа (метода) их реализации. Различают Э. религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Среди своих предшественников экзистенциалисты указывают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского, Ницше. В целом на Э. оказали сильное влияние философия жизни и феноменология Гуссерля (но в каждом конкретном случае, т.е. применительно к отдельным представителям Э. этот перечень наследований и влияний специфицируется, дополняется, например, в случае Сартра следует говорить также о влиянии на него философии Декарта, Канта, Гегеля и др.). Экзистенциалисты единодушны в своем критическом отношении к предшествующей рационалистической философии, философии рефлексивного анализа. Они упрекают классический рационализм в отрыве от живого конкретного опыта человеческого существования в мире, в сосредоточении внимания исключительно на "эпистемологичес-ком субъекте как органе объективного познания" (Марсель) и придании абсолютного приоритета "чистому субъекту", субъекту cogito. Принимая кьеркегоровское понятие экзистенции и связанное с ним противопоставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезнь и т.п.) и явлений познавательного ряда, они развивают идею онтологической самостоятельности, устойчивости и конститутив-ности явлений жизни и их нередуцируемости к познанию. В этой связи, отдавая абсолютный приоритет экзистенции, Э. противопоставляет классическому рефлексивному анализу того, каким должно сделать себя реальное индивидуальное сознание, чтобы познавать мир объективно и рационально, программу описания и анализа экзистенциальных структур повседневного опыта человека в его полноте, конкретности, уникальности и изменчивости, т.е. в реальной полноте непосредственных контактов человека с миром, на уровне нерасчлененной совокупности его интеллектуально-духовных, нравственных и эмоционально-волевых личностных структур. Осуществляя этот радикальный проблемный сдвиг, Э. использует и творчески развивает гуссерлевский метод интенционального анализа жизни сознания и гуссерлевскую идею "жизненного мира". Он видит свою задачу в дескрипции фактической жизни субъективности, в описании структур, содержаний, механизмов и режимов работы индивидуального сознания, непосредственно вплетенного в многообразные формы человеческого самоосуществления в мире, в выявлении онтологических структур экзистенции, непосредственно проартикулиро-вавших себя в человеческих состояниях, переживаниях, действиях и кристаллизировавших себя в мире. Тем самым Э. противопоставляет рационалистической позиции de jure (критики) позицию de facto, которую Сартр и Мерло-Понти, вслед за Гуссерлем, называют "феноменологическим позитивизмом". "Абстрактному субъекту" и "возможному" сознанию рационализма Э. противопоставляет конкретного человека в его реальной ситуации в мире, с действительным "разнообразием феноменов" его непосредственного жизненного опыта, в реальном синкретизме раци
опальных, необходимых и случайных содержаний этого опыта. Рационалистической концепции "чистого" (бес-предпосылочного, "бесплотного", автономного, абсолютного, вневременного, универсального) сознания с ее "чистыми сущностями" и "интеллектуалистскими синтезами"' опыта (Мерло-Понти) Э. противопоставляет идею "первоначальных синтезов" опыта. Он исследует конститутивную деятельность объективности, которая осуществляется - до всякого объективного познания и до всякой рефлексии - на дорефлексивном, допредикативном уровне, в "наивном" контакте человека с миром, в непосредственном переживании им своей "заброшенности" в мир, в непосредственном понимании себя и своей ситуации как "бытия-в-мире". Согласно Э., вся последующая рефлексивная деятельность человека производна, вторична, она укоренена в его иррефлексивном опыте - конечном, конкретном, осуществляющемся "здесь и теперь". Субъект-объектному отношению и опосредованию как принципу мышления рационализма экзистенциалистский анализ опыта экзистенции противопоставляет идею целостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своей ситуации в мире, и это переживание (понимание), будучи исходной единицей экзистенциально-феноменологического описания бытийных отношений человека с миром, полагается и исследуется в качестве онтологического основания, онтологической структуры мира. Выявляя и описывая механизмы конституирования фундаментальных структур повседневного опыта, фундаментальных жизне-значимых смыслов опыта человека, Э. показывает, что непосредственное "открытие мира", первоначальное его "означивание" есть движение (способ), которым человек открывает себя как "бытие-в-мире", самоопределяется в бытии, производя себя в мире как конкретную индивидуальность. Этим же движением одновременно конституируется мир в качестве "конкретного". И какие бы разные интерпретации этого движения экзистенции в мире ни предлагали различные представители Э. (исходя, например, исключительно из принципа спонтанности жизни сознания, свободного, автономного проектирования себя вовне, наделяющего данное смыслом, как это делает Сартр, или признавая, как это делает Мерло-Понти, наряду со спонтанностью, "засоренность" перцептивного сознания своими объектами, "анонимность" тела и "деперсонализацию" в сознании, что побуждает его предпочесть понятию "сознание" понятие "опыт"), в центре их внимания оказывается проблема онтологических структур экзистенции, благодаря которым "имеется мир", имеется бытие (Сартр), "имеет себя" бытие (Хайдеггер). Человек выделяется из всего состава универсума своей способностью разрывать непрерывность каузальных серий мира, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы - посредством собственного проекта своего способа быть в мире - самоопределяться, "давая себе факты" и беря их "на себя". Э. предпринимает попытки метафизически описать универсальные характеристики человеческого существования, определить и исследовать основные элементы, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире ("заброшенность в мир", случайность нашего присутствия, фактичность, конечность, темпоральность, трансцендирование, "направленность на...", проект, свобода, "не-знание" и др.), различные способы существования человека в мире, условия возможности экзистенции и пути достижения человеком аутентичного существования в его отношении к трансцендентному. Экзистенция, центральное понятие Э., определяется как специфически человеческий способ существовать в мире: в отличие от простого (самотождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он - не некая "устойчивая субстанция", а "беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем телом от себя", постоянное выступание вовне, в мир. Человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, и он "должен быть тем, что он есть", а не "просто быть". Общим для всего движения Э. является различение аутентичного и неаутентичного существования человека, противопоставление, в этой связи, "самости" и аутентичности конформистскому - унифицированному, анонимному, безличному и безответственному - существованию "как все", отказ от наивной веры в научно-технический прогресс, стоическая вера в возможности индивида противостоять любым формам социальных манипуляций и насилия и, придавая смысл внешним обстоятельствам и своему существованию в мире, порывать с "необходимостью факта", утверждать в мире порядок экзистенции. Понимание человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения в универсуме (экзистенциальное обеспечение связей и отношений мира, ситуации, исторических событий), осознание им своей участности в бытии, признание своей конечности, хрупкости, свободы и ответственности (без чего невозможно достижение аутентичного существования) сопряжены в Э. с ощущением "тревоги", "страха", "тошноты". Однако в понимании самого смысла экзистенции, аутентичности существования и свободы человека, равно как и путей достижения их, позиции экзистенциалистов радикально расходятся. В атеистическом Э. Сартра человек, "приговоренный быть свободным", должен в одиночку нести на своих плечах всю тяжесть мира. Его трансцендирование данного "безгарантийно": оно осуществляется без отсылок к трансцендентному (любого рода), "на свой страх и риск" и "без надежды на успех". Человек у Сартра - "авантюра", которая "имеет наибольшие шансы закончиться плохо". Аутентичность, по Сартру, достигается в "чистой рефлексии", когда человек понимает "безосновность" и неоправдывае-мость своего выбора, проекта и берет его на себя. "Чистая рефлексия" у Сартра - "желать то, что желаешь", и моральность связывается с "радикальным решением автономии". В религиозном Э. экзистенция устремлена к трансцендентному, сверхличному, выбор человека осуществляется перед лицом Бога, свобода человека и аутентичность его существования связываются с актом веры в Бога. Личность, по Марселю, есть ответ человека на "зов", и хотя именно от человека зависит, будет ли признан этот зов в качестве "зова", в "надежде" марселевского человека "есть нечто, что бесконечно превышает его". У Хайдеггера, с его различением "сущего" и "Бытия" и с его приматом Бытия ("при определении человечности человека как эк-зистен-ции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции", пишет он в "Письме о гуманизме"), "эк-зистенция" человека есть его "стояние в просвете бытия"; подлинное, т.е. свободное человеческое бытие связывается с "экстатическим" отношением человеческого существа к истине бытия" с "экстатическим стоянием в истине бытия", "выступанием в истину Бытия". По-разному определяя понятие экзистенции (в ее открытости трансцендентному или, напротив, в категорическом его устранении), Э. предлагает, соответственно, и различные варианты ориентации человека в поисках своей подлинности. При этом, в отличие, например, от Хайдеггера, специально подчеркивавшего "не нравственно-экзистенциальный", "не антропологический" характер своего различения "подлинности" и "нсподлинности", Сартр предпринимал попытку - на основе собственного онтологического описания структур экзистенции и ее связи с миром - определить и обосновать новую, "нстрансцендентную" этику, "конкретную мораль", которая синтезировала бы "универсальное и историческое". Будучи радикально анти-редукционистским проектом исследования человеческого существования, отказываясь от каузального подхода при его описании, Э. оказался в центре самых громких дискуссий и бурных споров философов 20 в. Одним из них является спор Э. с марксизмом, психоанализом и структурализмом по вопросу о возможностях методологии детерминистского исследования человека, специфике философии и философского вопрошания о нем. Отстаивая в споре философии и науки 20 в. идею специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными методами объективного познания, нередуцируемости человека к причинам и структурам (социально-экономического и культурного полей, равно как и к структурам бессознательного), ставя во главу угла в этом споре необходимость допущения в картине мира автономной точки (зазора свободы) как способности индивида развязывать в мире новый ряд явлений и событий (по Сартру, то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкретно" появляется как "поведение"), разрушать существующие структуры и создавать новые, Э. разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-де-терминистским) тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в происходящее в мире и с миром; его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования (творчество, свободу и личную ответственность) и специфически философский способ его рассмотрения. Осуществляя свои исследования на самых разных материалах, экзистенциалисты предложили оригинальные и масштабные варианты онтологии и антропологии, концепции истории и методологии ее познания, они оставили большое количество социально-политических работ и исследований в области истории философии, литературы, искусства, языка и др. Философские и методологические достижения Э. не ушли в прошлое вместе с "модой на Э.". Будущая философия - в согласии и (или) спорах с экзистенциалистскими построениями - уже не сможет двигаться, не учитывая пространство, контуры которого и основные пунктиры движения метафизического вопрошания в котором намечены Э.
Т. М. Тузов а
ЭКЗИСТЕНЦИЯ (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere - выступать, выходить, обнаруживать себя, существовать, возникать, показываться, становиться, делаться) - философская категория, используемая для обозначения конкретного бытия. Ее содержание и способ употребления претерпели радикальные трансформации в истории философии. В средние века категорией "Э." обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от божественного бытия, как существования несамодостаточного, незавершенного, не совпадающего со своей сущностью. В современной философии категорией "Э." фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности, противопоставляя, вопервых, способ человеческого бытия в мире бытию вещи; во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществлепия в мире и специфически человеческих феноменов способу научного и объективирующего познания "человеческого", основанному на аналитическом редукционизме. Если в средние века префиксом ех- (из) в термине "Э." подчеркивалась прода-водность бытия вещи, его обусловленность тем, из чего оно происходит, то в современной философии (в феноменологии, экзистенциализме и родственных им философских течениях) значение префикса сх- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуалыюсти, динамической и открытой реальности, которая "должна ожидать себя и делать себя", у которой "существование предшествует сущности" (Сартр). Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как Э. состоит в том, что оно есть "нехватка", "неполное", "незавершенное" существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором "имеется вопрос о своем бытии" (Хайдеггер, Сартр), Э. - постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального реше ния о мире и своем собственном способе быть в нем. В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождествен-ность как онтологическую структуру субъективности, означающую, что человеческое бытие - а оно всегда, пока его не настигла смерть, является "незавершенным", и у него "есть шанс" - является постоянным дистанцированием ни только по отношению к миру, но и по отношению к себе самому и своему прошлому, постоянным трансцендировани-ем наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, вы-ступанием вовне, "выходом из себя", "бытием-впереди-са-мого себя", выбором и проектированием себя к своим возможностям. Подлинность человеческого существования связывается с человеческой "решимостью на способность быть из своей самости", способностью собирать себя "из рассеяния и бессвязности" только что "происшедшего" и приходить к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства, тотальной неоправдывас-мости своих выборов, решений и личной ответственности (Сартр). Э. - живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие человека в предметах и отношениях своего опыта, живая, конкретная, единичная онтологическая реальность, позволяющая и требующая осуществления человеком акта индивидуации этого опыта. Недсдуци-руемость Э. из каких бы то ни было объективных причин. систем, структур, идей, в том числе из структур тотальное-тей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из структур бессознательного и др., равно как и нередуцируемость Э. к ним. являются принципиальными исходными моментами современного значения категории Э. Поскольку Э. есть бытие которое "существует, понимая", категорией Э. фиксируются бытийные, онтологически первичные (по отношению ь рефлексии и объективному рациональному познанию) до и иррефлексивные фундаментальные акты понимания, переживания и истолкования человеком себя и своей ситуации в мире - акты, артикулирующие решения и способы самоопределения человека по отношению к наличному и возможному; а также фундаментальные, глубинные жизне значимые смыслы и смыслообразующие структуры субъек тивности в реальном многообразии и изначальном синкре тизме ее модусов существования и самоосуществления. cl непосредственных форм опыта. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных цело-стностей, они самосущественны и конститутивны, устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, не сводятся к "объективной мысли" (Мерло-Понти). В этом смысле они являются предпосылкой, условием и основой рефлексивной и рациональной деятельности сознания человека, обеспечивают единство человеческого опыта и конституируют "имманентное", "предварительное" единство человеческой жизнедеятельности (Сартр). Зафиксированное современное содержание и значение категории Э. восходит к учению Кьеркегора, который в полемике с панлогизмом Гегеля противопоставил "Э." и "систему", трактуя Э. как непосредственную жизнь субъективности, переживание, и выдвинул идею самосущественности Э., нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к знанию. У Гегеля частное - только несамостоятельные моменты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряющее в себе самосознания индивидов. Как выразился1 Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотальному знанию, индивидуальное у него оказалось "заживо интегрированным в высшую тотализацию". Крупнейшие мыслители 20 в. широко используют понятие "Э.", разделяя кьеркегоровское различение подлинного и неподлинного способов существования человека, принимая его понимание Э. как "внутреннего", претендующего во всей его глубине на самоутверждение, во всей его конечности - на признание. Принимается ими и кьеркегоровское противопоставление Э. (переживания непосредственной внутренней жизни субъективности, жизни, которую в качестве упрямой, неразложимой и нередуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждого перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому познанию. Трансформируя, развивая и углубляя содержание понятия "Э." в своих вариантах феноменологической онтологии и экзистенциальной аналитики, разрабатывая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, современные философы опираются на гуссер-левские феноменологические идеи редукции, интенцио-нального анализа жизни сознания, его концепцию "жизненного мира". По-разному модифицируя и радикализируя их, они трактуют и исследуют Э. как "присутствие", "бытие-в-мире", "в ситуации", заброшенность, фундаменталыгую случайность, фактичность, конечность, историчность, "место бытия", темпоральность, "направленность на...", заботу, проект, свободу, "здесь-бытие", непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыслом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире, в результате чего структуры субъективности оказываются внутренними структурами мира, ситуация
- человеческой, а мир отсылает человеку его собственный образ. Феноменологически и экзистенциально ориентированные философы осуществляют программу дескрипции фактически осуществляющегося конституирования экзистенциального пространства, изначально определяющего горизонт и возможности понимания и познания индивидом мира, других и себя самого; выявляют онтологические структуры Э., укорененные в мире и несущие на себе работу экзистенциального обеспечения ситуации, мира, бытия, понимания, мышления, познания и др. Основные расхождения в современных трактовках Э. - по вопросу о связи между Э. и трансцендентным (Бог, Бытие), а в связи с этим - по вопросам автономии, свободы и аутентичности человеческого существования; разнообразны также трактовки
характера связи Э. со смертью, представления о характере и механизмах конституирующей деятельности Э. в мире, благодаря которой "имеется мир", "имеется бытие", равно как и философские способы ее анализа и описания. (Подробнее об этом см. Феноменология, Экзистенциализм, Гуссерль, Марсель, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти.) Но как бы по-разному ни вычленялось и ни артикулировалось содержание понятия "Э." из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта и человеческого бытия в мире, - например, в противопоставлении понятию субъективности и Э. понятий психического и физиологического (Сартр) или, наоборот, в попытках их "реинтеграции" (Мерло-Понти), - в любом случае и всегда Э. задается как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезна-чимого смыслообразования, самоопределения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. "Незамкнутость - знак его свободы" (Ясперс). И Э. как свобода - предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций. "Возможность построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осуществленных субъектом. Работа Фрейда - не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были" (Мерло-Понти). Разум, по Мерло-Понти, есть или ничто, или "реальная трансформация человека". Описывая психоаналитическую фиксацию, Мерло-Понти заявляет: здесь субъект отчуждает свою постоянную способность "давать себе миры" в пользу одного из них, он становится местом пересечения множества кау-зальностей, жизнь его включает ритмы, не имеющие своего основания в том, чем субъект выбрал быть". Поздний Сартр, перейдя от философии сознания и свободы как "безосновного основания" связей мира к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индивидуальную практику в ее отчужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, продолжает настаивать на специфичности Э. и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели, как отрицательности по отношению к данному. Собственно специфичность человеческой практики и фиксируется поздним Сартром категорией "Э.", которая есть не "устойчивая субстанция, покоящаяся в самой себе", а "беспрерывная неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Поскольку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, т.к. оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой". Э. в ее акте интериоризации требований материального поля и экстериоризации в практике своего отношения к данному (интерпретации, "ответа", "изобретения", "авантюры") объявляется в онтологии истории и социальной онтологии Сартра необходимым посредником между "двумя моментами объективности", что позволяет ему артикулировать проблему связи Э. с историей и социумом, а также проблему интеллигибельности истории вокруг смысловой оси "структура - поведение". И даже заменив понятие "сознание" понятием "переживание" в своих незавершенных исследованиях о Флобере, поздний Сартр стремился сохранить специфичность Э. как существования, присутствующего в своем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и, в зазоре этого фактического понимания, принимающего радикальное решение о своем способе быть в
мире "Введение понятия переживания есть усилие сохранить это "присутствие с-собой", которое кажется мне обязательным для существования всякого психического факта, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также "отсутствие себя" Тема принципиальной связи Э и свободы, непознаваемости их научными средствами развивается и Ясперсом Человека нельзя выводить из чего-то другого, он - "непосредственная основа всех вещей Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимо сти полностью обретает себя" Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не находит нигде в мире "нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки" Это и есть "свобода и то, что с ней связано" В отличие от атеистического экзистенциализма, где трансцендирование Э наличного "безгарантийно", религиозный экзистенциализм основывает свободу Э на ее устремленности к трансцендентному Непостижимое, но все-таки осознаваемое человеком беско нечное позволяет ему "выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает" (Ясперс) Конечность, по Ясперсу, означает, что человек "и в качестве самого себя изначально не может быть обязан самому себе Подобно тому, как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве самого себя подарен себе трансценден-цией" Поддержка Э трансценденцией непостижима, она ощущается человеком только в его свободе Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются, по Ясперсу, из радикально разных источников, первый становится содержанием знания, тогда как второй - "основной чертой нашей веры" Человек - это единственное существо в мире, которому "в его наличном бытии открывается бытие", которое не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может не прорывать всю "как будто завершенную в мире действительность наличного бытия", - получает возможность знать себя как человека только тогда, когда он, "будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции" Философствование объявляется Ясперсом тем, что "присуще человеку как таковому", вера человека в свои возможности - философской верой, и только в ней, по Ясперсу, "дышит его свобода"
Т.М. Тузова
ЭКО (Есо) Умберто (р в 1932) - итальянский семиотик, философ, специалист по средневековой эстетике, писатель и литературный критик Генеральный секретарь Международной Ассоциации по семиотическим исследованиям, профессор семиотики Болонского университета Основные философские сочинения "Трактат по общей семиотике" (1975), "Проблема эстетического у Св Фомы" (1956), "Семиотика и философия языка" (1984), "Путешествия в гиперреальности" (1987), "Пределы Интерпретации" (1990), "Поиск совершенного языка" (1995) и др Исходные позиции методологии Э вызревали вне знакового подхода к анализу культуры и лишь впоследствии были переведены на язык семиотики В докторской диссертации (1956), посвященной эстетике Фомы Аквинского, Э трактовал средневековую эстетику как философию космического порядка и усматривал в ней истоки западно-европейского рационализма, его упорядочивающее, иерархизирующее начало Главным направлением развития западной мысли Э считает переход от моделей рационального порядка, выраженного наиболее ясно в "Сумме теологии" Фомы Аквинского, к ощущению хаоса и кризиса, которое преобладает в современном опыте мира К такому
выводу Э пришел, анализируя модернистскую поэтику Дж Джойса и эстетику авангарда в целом, в которых разрушается классический образ мира, но "не на вещах, а в и на языке" Даже учитывая динамичную природу западной культуры, ее желание интерпретировать и апробировать оригинальные гипотезы, Э не сомневается в том, что культура находится в состоянии кризиса "порядок слов больше не соответствует порядку вещей", система коммуникаций, имеющаяся в нашем распоряжении, чужда исторической ситуации, кризис репрезентации очевиден В 1960-е, апологизируя авангард, исследуя роль и значение mass media в современном обществе, Э видит выход в изобретении новых формальных структур, которые могут отразить ситуацию и стать ее новой мо делью Э предлагает условную лабораторную модель "открытого произведения" - "трансцендентальную схему", фиксирующую двусмысленность нашего бытия в мире Понятие "открытое произведение" прочно вошло в современное литературоведение, оно предвосхитило идею множественности в искусстве, постструктуралистский интерес к читателю, тексту, интерпретации Поскольку способ, которым структурированы художественные формы, отражает способ которым наука и современная культура воспринимают реальность, постольку модель "открытого произведения" должна отражать смену парадигмы, утверждать ранее не существовавший код, так как информация прямо пропорциональна энтропии, а установление жесткого кода, единственного порядка ограничивает получение информации, то Беспорядок даже полезен (тем более, что таковым он выступает по отношению к исходной организации, а по отношению к параметрам нового дискурса - как порядок) Открытое произведение элиминирует возможность однозначного декодирования, открывает текст множественности интерпретаций, меняет акценты во взаимоотношениях текстуальных стратегий - автора и читателя В конце 1960-х Э существенно пересматривает свои взгляды крах авангардистского проекта, знакомство со структурализмом и теорией Пирса обусловили его переход к семиотической проблематике Фундаментальная методологическая установка Э на смещенную, уклончивую природу нашего знания о реальности, признание методологического, а не онтологического характера теории и гипотетической сущности структур, в отличие от общей структуралистской установки ("подлинная структура неизменно отсутствует"), определяют своеобразие его семиотики и характерной для него терминологии Идея бесконечной интерпретации трансформируется в идею неограниченного семиозиса как основы существования культуры, интерпретативный цикл означает возрастание энциклопедии (потенциальный резервуар информации и регулятивная семиотическая гипотеза) Энтропии, согласно Э , удается избежать по той причине, что язык - это организация, лишенная возможности порядка, однако допускающая смену кодов (тем более, что коды рождаются на основе договора, утверждаются и канонизируются данным социумом), выдвижение новых гипотез и их включение в систему культурных установлений Отношения "означаемое - означающее" (структура знака по Соссюру) представляются Э не зависимыми от референта Семиотика Э интересуется лишь замкнутым пространством культуры, в котором господствует Символическое (по Э , "знаки - единственные ориентиры в этом мире"), порождающее смыслы и оперирующее ими без обращения непосредственно к физической реальности Проблема раз граничения семиотики и философии языка трактуется Э как соотношение частной и общей семиотики Специальная се мистика - это "грамматика" отдельной знаковой системы а общая семиотика изучает целостность человеческой означивающей деятельности Если семиотические интересы Э располагаются между семиотикой знака (Пирс) и семиотикой языка (Соссюр), то его философские взгляды связаны прежде всего с постструктуралистской и постмодернистской версиями культуры Э создает семиотический вариант деконструкции, которому присущи представления о равноправном существовании Хаоса и Порядка ("эстетика Хаосмоса"), идеал нестабильности, нежесткости, плюрализма Э солидаризируется с постструктуралистами в вопросе о предназначении семиологии ее объект - язык, над которым уже работает власть Семиотика должна обнажить механизм "сделанности" культуры, явиться инструментом демистификации и деидеологизации, эксплицировать правила "кодового переключения" в культуре Э интересует принципиальная возможность единого (но не унифицированного) семиотического подхода ко всем феноменам сигнификации и/или коммуникации, возможность выявления логики культуры посредством различных означивающих практик, которые могут- быть частью общей семиотики культуры (См также Лабиринт )