В.Л. Абушенко
ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ - одно из
значимых проблемных полей современной западной
философии, основанное на комплексном системном
анализе техники как социального феномена в
историко-цивилизационном контексте. Вырастает
из анализа "материальной культуры" в
классической философской традиции и анализа
технического знания, пристальное внимание к
которому со стороны философской методологии
характеризует 1960-е. Техническое знание
трактуется как знание о специфическом объекте
(искусственно созданные системы - в отличие от
естественного объекта естествознания), в
котором, однако, в эксплицитном виде
сформулирована универсальная, но обычно
неартикулируемая цель любого познавательного
процесса - достижение прагматического
результата (Ф. Рапп). Современная проблематика
Ф.Т. оформляется в начале 1970-х в процессе
становления синтетической программы
исследования техники как многоаспектного
феномена, требующего междисциплинарного
подхода, включающего усилия далеко не только
методологической, но также цивилизационной,
исторической и культурологической парадигм, что
предполагает анализ феномена техники в рамках
социально-политической, антропологической,
нравственно-эстетической и аксиологической
исследовательских матриц. Ориентация на такое
предельно широкое рассмотрение феномена техники
находит свое выражение в концепции
"технического мировоззрения" (Ж.Эллюль), в
рамках которой под техникой понимается не только
ма-шинно-механизмное оснащение деятельности, но
и особый стиль мышления - тип рациональности,
ориентированный на операционализм и
инструментализм. Максимально широкое толкование
феномен техники получает в "антропологии
техники" (А. Хунинг), включающей в понятие
техники систему потребностей и аксиологических
значений, формирующихся у человека в контексте
взаимодействия с техническим окружением, особые
установки сознания, сформированные в ходе
технического образования и воспитания. (Сходные
идеи были высказаны в лекционном курсе в начале 20
в. российским инженером П.Энгельмейе-ром,
констатировавшим формирование особого сознания
и особой морали эпохи "гомо автомобилистикус
сапиенс"). Таким образом, синтетическая
программа современной Ф.Т. предполагает
контекстное исследование своего предмета:
формируются такие проблемные поля Ф.Т., как
развитие техники в системе общества, ее функции,
роль и статус в истории цивилизации,
социокультурные и гуманитарные аспекты развития
техники и т.п. Исходным методологическим
основанием Ф.Т. выступает технологический
детерминизм как сформулированный еще в 19 в.
принцип определяющей роли техники в социальном
процессе. Технологический детерминизм
представляет собой своего рода аксиоматическую
систему, включавшую в себя следующие постулаты:
во-первых, техника обладает "автономией
развития" - как в смысле наличия имманентного
эволюционного потенциала и собственной логики
развития, так и в смысле независимости от
социокультурного контроля и самодостаточности
оснований (вплоть до понимания техники в
качестве causa sui); во-вторых, развитие техники
понимается как прогресс (и в том плане, что все
без исключения технические новации
прогрессивны, и в плане исчерпанности
социального прогресса как такового прогрессом
техники); в-третьих, развитие техники носит
эмерджентный характер (англ. to emerge - внезапно
возникать), т.е. не испытывает никакого
детерминационного влияния извне, со стороны
других социальных феноменов, - напротив, выступая
финальной детерминантой всех социальных
преобразований и культурных модификаций (на базе
этого постулата в Ф.Т. складывается концепция
культурного отставания). На семантически
тождественной почве технологического
детерминизма в 20 в. конституируются в качестве
философских направлений альтернативные
(некритически оптимистический и трагически
пессимистический) подходы к оценке роли техники
в обществе - формируются течения техницизма и
антитехницизма. Объединенные принятием тезиса
об определяющей роли техники в социокуль-турном
процессе, техницизм и антитехницизм расходятся в
плане прорисовки сценариев и оценке перспектив
дальнейшего развития общества на технической
основе. Полагая технический прогресс безусловно
позитивным фактором социально-исторического
процесса, техницизм порождает идеологические
программы "свободы предпринимательства" и -
позднее - "свободы инноваций", призванные
обеспечить беспрепятственную свободу
технической эволюции. В рамках техницизма
оформляются многочисленные типологии и
периодизации истории общества, в основание
которых положен принцип зависимости
общественного развития от этапов
совершенствования техники. В качестве критерия
подобных классификаций могут выступать эволюция
энергетических ресурсов и орудий труда
(Дж.Ленски; типологический более ранний аналог -
марксизм как очевидный техницизм), средств
коммуникации и связи (М.Мак-Люэн) и т.п.
Некритическая оптимистическая оценка
техницизмом роли техники в развитии общества
находит свой аксиологический противовес в
установке антитехницизма, видящего в технике
угрозу человеческому в человеке. Крайним
выражением антитехницизма выступает технофобия
и вытекающая из нее позиция крайней враждебности
и радикального вытеснения по отношению к
сложившейся технической системе.
"Технологическая реальность" современного
общества, основанная на характерной для
западного ("мужского") типа культуры
интенции на подчинение природы, задает особый
тип инструментальной и тяготеющей к формализму
рациональности, базирующейся на презумпции
жесткой универсальности дедуктивных связей и
элиминирующей из сознания
эмоционально-чувственные, рефлексивные и
игровые компоненты (М.Хоркхаймер, Т.Адорно). В
традиции Франкфуртской школы предлагается
достаточно широкий веер возможных стратегий
конструирования новой рациональности
("пространства, свободного от господства
логического формализма"): это и
"коммуникативная рациональность"
(Хабермас), и "миметическое знание" (Адорно),
и "новая чувственность" (Г.Маркузе). На
основе разработок Франкфуртской школы в
западноевропейской культуре возникает идея
"нерепрессивной техники", окончательно
оформившаяся в рамках идеологии контркультуры,
выступившей против "репрессии техно- и
рацио-" (Т.фон Роззак). В современной философии,
однако, конституируется и более широкий взгляд
на дегуманизацию культуры в техноген-ной
цивилизации, связанный с признанием
невозможности рационализировать техническое
развитие и сделать его нерепрессивным по
отношению к человеку, ибо техника есть
естественное порождение и органичное выражение
самой сущности человека - плоть от плоти его
отношения к миру как к объекту потребления
(ярчайший пример - отношение к природе,
артикулированное в категориях
природопользования), где техника выступает лишь
средством (инструментом) удовлетворения
"потребностей потребления" (Хайдеггер).
Гуманизация должна коснуться не этого внешнего
инструментария, но самих основ человеческой
культуры, мировоззрения, ставшего
технологическим, - необходима "реабилитация
духа свободы" (Л.Мэмфорд), изменение самой
структуры человеческих потребностей. Так или
иначе, в Ф.Т. формулируется программа гуманизации
и гуманитаризации мировоззрения как выражения
человеческой сущности. Между тем, технизация
бытия современного человека есть наличный факт,
и любая социальная программа (даже программа
детехнизации и регуманиза-ции) требует его
признания как исходной аксиомы. Мир "насквозь
пронизан техникой", и это обстоятельство как
онтологически данное не может быть преодолено
самосовершенствованием рефлексирующего
сознания, "рационализацией духа" (Ф.Рапп,
Х.Шельски). Рационализированы и оптимизированы
могут быть именно и только искусственно
построенные на основе техники нормы
взаимодействия человека и мира. В современной
Ф.Т. реально сложилось два противоположных
вектора интерпретации этой программы. С одной
стороны, она понимается как рационализация
человеческой деятельности по отношению к
технике, т.е. фактически устранение
нерационального человеческого вмешательства в
разворачивание научно-технического прогресса:
нужно лишь не препятствовать его проявлению
(Д.Белл, О.Тоффлер). Такая очевидно техницист-ская
программа дополняется более широкой
интерпретацией рационализации техники, понятой
как ее погружение в иной социальный контекст,
совершенствование социальных институтов,
экономических и политических структур, влияющих
на характер технического развития (А.Гелен,
Хабермас). Такая установка, будучи
противоположной техницизму, не укладывается,
однако, и в антитехницист-скую парадигму, выходя
содержательно за пределы технологического
детерминизма вообще. В современной Ф.Т., таким
образом, оформляется методологическая
установка, противостоящая технологическому
детерминизму и основывающаяся на тезисе, что
наряду с техникой, важными детерминантами
исторического процесса выступают факторы
социально-политического, экономического и
экологического порядка (Г.Рополь, С.Карпентер), а
сама техника в своем развитии детерминирована
воздействием со стороны эволюции
социально-экономических структур (Гелен,
Хабермас). Важнейшим компонентом Ф.Т. является
концепция технократии (власти носителей
технической рациональности), основанная на
понятии техноструктуры, т.е. иерархии
технических специалистов, имеющих своей целью
оптимальное развитие техники. Исходные идеи
относительно особой социальной миссии носителей
знания были высказаны еще А.де Сен-Симоном
применительно к промышленникам, знающим, по
мысли Сен-Симона, что и как производить для
всеобщего блага. В эксплицитном виде и
применительно к техническим специалистам
(инженерам) соответствующая формулировка была
предложена Т.Вебленом, показавшим ("Инженеры и
система цен", 1919), что социальный прогресс
фактически осуществляется усилиями технических
специалистов, ибо если интересы промышленников
есть всегда интересы конкретной корпорации или
социальной группы, то инженеры выражают интересы
развития техники как таковой, т.е. - в системе
отсчета технологического детерминизма -
интересы общества в целом и общественного
прогресса. Будучи носителями "технической
рациональности", инженеры знают, какие
социальные условия являются наиболее
благоприятными для объективации эволюционного
потенциала техники, а обладая "природным
инстинктом мастерства", могут организовать
социальное управление таким образом, чтобы эти
условия ("совершенный социальный механизм")
были реализованы на практике. В середине 20 в.
Дж.Гэлбрейт вводит понятие
"техноструктура", понимая под ней
иерархическую систему технических специалистов,
чей "статус-уровень" зависит от уровня
принятия решения. Что же касается
"статус-уровня" самой техноструктуры в
иерархии общества в целом, то в качестве
"носителя коллективного разума" она
выступает подлинным субъектом принятия всех
масштабных социальных решений, влияющих на выбор
тенденций социального развития. В управлении
обществом происходит неочевидный, но
содержательно чрезвычайно значимый сдвиг:
функции контроля переходят от субъекта
собственности к субъекту "технической
рациональности", техническому персоналу и
персоналу управления (Т.Пар-сонс) - имеет место
реальное становление технократии как власти
технической элиты, получившее в литературе
название "молчаливой революции" (Белл) или
"революции менеджеров" (Дж.Бернхэм).
Техническая интеллигенция становится субъектом
политических решений. Однако в Ф.Т. оформляется и
значительная критическая линия, настаивающая на
том, что концепция технократии есть не более чем
теоретическая модель, имеющая чисто
гипотетический статус и не верифицируемая при
аппликации на реальную ткань истории (М. Аллен, М.
Сореф). В этой связи к 1980-м концепция технократии
сменяется концепцией экс-пертократии, вбирающей
в себя идеи гуманизации и гуманитаризации
культуры и более гибко фиксирующей статус и роль
интеллигенции (как "значимого маргинала") в
системе общества. Концепция экспертократии
базируется на теории "нового класса", под
которым понимается группа высокообразованных
специалистов, чей доход не определяется
собственностью, но прямо пропорционален
интеллектуально-творческому потенциалу. В
центре концепции экспертократии стоит, таким
образом, не технический специалист и не менеджер,
но эксперт - специалист-ученый.
Неоконсервативное направление концепции
экспертократии фокусирует внимание на
интерпретации интеллигенции в качестве класса
("класс экспертов"), объединенного общностью
образования, стиля мышления и ценностных идеалов
(Д.Мойнихен). Радикальное направление данной
концепции акцентирует идеологический характер
данной общности и критический потенциал его
коллективного сознания. Интеллигенция как класс
обладает не только высоким и во многом
универсально-общим культурным потенциалом, но и
"культурой критического дискурса"
(А.Го-улднер). Феномен дискурса содержательно
переосмыслен в рамках данного направления и
получает свою расширительную трактовку. В
признанном классическим истолковании Хабермаса
дискурс выступает как вид рефлексивной речевой
коммуникации, предполагающей самоценное
обсуждение (проговаривание) и интерпретацию всех
значимых для участников коммуникации ее
аспектов. Это создает своего рода
коммуникативную реальность, не совпадающую с
реальным социальным фоном ее протекания:
последний и не принимается на уровне
позитивистской констатации, и не отрицается на
уровне субъективного алар-мизма, - он просто
дистанцируется, освобождая место для
"коммуникативного пространства". В модели
Гоулднера фокус смещается с коммуникативных
аспектов дискурса на социально-критические. По
мнению Гоулднера, дискурс принципиально
идеологичен, ибо как целью, так и способом
существования интеллигенции как "нового
класса" является автономия, а дискурс
выступает средством ее достижения; между тем,
формирование в структуре общества класса,
который, с одной стороны, автономен, дискурсив-но
дистанцирован от нормативной социальной
структуры, а с другой - критически ориентирован
по отношению к последней, означает
конституирование не просто маргинальной, но
дестабилизирующей социальной силы, поскольку в
рамках критического дискурса как средства
достижения автономии интеллектуалами
проговариваются деструктивно-критические
интерпретации наличной социальной среды,
являясь готовыми идеологическими программами
для оппозиции. Более того, в случае, если
социальный фон дискурсивных практик оказывается
неадекватным (оказывает сопротивление
автономизации), он выступает специальным
целеположенным объектом деструкции - во имя все
той же возможности автономии. Подобная,
по-прежнему, казалось бы, маргинальная позиция
интеллигенции на деле оказывается социально
акцентированной и доминирующей, а решающее
значение "критической свободной мысли
интеллектуалов" в истории позволяет говорить
о реальной экспертократии. В 1980-х на базе
технократической и экспертократической
концепций сложилось направление
неотехнократизма, задающее новое, синтетическое
видение роли технической и гуманитарной
интеллигенции в современном обществе. В рамках
неотехнократизма научно-техническое развитие
мыслится как один из определяющих факторов
социального процесса, нуждающийся, однако, в
оценочном и - при необходимости - корректирующем
контроле и вмешательстве экспертов, причем не
только специально-технического, но и широкого
гуманитарного профиля. Нормативное требование
параллелизма дисциплинарной (технической) и
гуманитарной экспертиз любых инноваций
фундирует в неотехнократизме стратегию
"системной рациональности" (В. Бюль) и
"гуманизации техники" (Дж. Уайнстейн). (См.
также Машинное искусство.)
М.А. Мозкейко
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - 1) -
специальная философская дисциплина,
занимающаяся проблематикой человека. В качестве
таковой активно конституируется на протяжении
последней четверти 20 в. через абсорбирование
собственной тематики из общего философского
дискурса (в котором она выступала лишь
фрагментом философской системы) по принципу
спецификации собственного "объекта" и
"тематизма" его рассмотрения (человек в
философской рефлексии; учение о "человеке, его
сущности и природе") в ряду: "учение о
природе", "учение О социуме", "учение о
сознании", "учение о ценностях" и т.д. 2) -
Совокупность антропологических концепций,
возникших в неклассической и постклассической
философии в результате так называемого
антропологического поворота (предметом
рефлексии начинает выступать не бытие само по
себе, а разъяснение и раскрытие смысла
человеческого бытия), впервые явно
артикулированного Фейербахом (в российской
традиции - Чернышевским) в "антропологическом
принципе". Первоначальные предфор-мулировки
последнего можно обнаружить в ренессансном
гуманизме, немецком романтизме, французском
Просвещении, в "Антропологии с прагматической
точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения
которого, человек сам для себя последняя цель.
Антропологический принцип провозглашает
человека исходным пунктом и конечной целью
философии (согласно Фейербаху, необходимо
"посредством человека свести все
сверхъестественное к природе, и посредством
природы всё сверхчеловеческое свести к
человеку"). Во второй половине 20 в. указанный
принцип был дополнен "антропным принципом"
современной космологии, устанавливающим
зависимость существования человека от
физических параметров Вселенной (истоки - в
концепциях космизма: Циолковский, Чижевский,
Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором,
значении Ф.А. - это антропологизм как течение
(антропологическая установка) в современной
философии, вбирающее в себя целый ряд концепций:
персоналистических,
феноменолого-экзис-тенциалистских,
неопрагматических, психоаналитических,
неотомистских и неопротестантских,
диалогистических, т.е. всех, так или иначе
центрированных вокруг проблематики человека
(специфический тип Ф.А. предложила
латиноамериканская философия - см. "Философия
латиноамериканской сущности"). 3) - В более
строгом (и собственном) смысле слова Ф.А. -
направление в немецкоязычной философии
(отличающееся значительным концептуальным
единством), конституировавшее себя в конце 1920-х
как принципиально новый тип неклассического
"философствования" (позднее были оформлены
как относительно самостоятельные
антропобиологический, социологический,
культурологический и теологический
"развороты"), предлагающий и реализующий
программу Ф.А. как единственно возможной
современной философии и противопоставляющий
себя в этом качестве иным философским дискурсам
(прежде всего
структуралистско-постструктура-листскому и
системно-структурно-функционалистскому, а также
неомарксистскому и психоаналитическому
комплексам идей, но также и иным типам
антропологизма в философии - прежде всего
феноменолого-экзистенциалистско-му и
"фундаментальной онтологии" Хайдеггера).
Исходная установка Ф.А. задаётся тезисом о том,
что любое во-прошание в философии является
всегда вопросом о том, что есть человек, а любое
"философствование" есть исследование
структур специфического человеческого опыта,
его критически-рефлексивное прояснение и
обоснование. Человеческое понимаемо только
исходя из него самого. Следовательно, нельзя
рассуждать о человеке "частично", идя к
антропологической проблематике из более
"широких" оснований - онтологических,
гносеологических, эпистемологических. Ф.А.
возможна только как синтетическая философия
человека. Человек с необходимостью
рассматривается наряду с другим сущим, но как
особое бытие, занимающее специфическое
положение в космосе. В этой перспективе Ф.А.
строится как "строгая наука", нацеленная на
сущностное измерение человеческого бытия,
которая при этом: а) не будучи собственно
предметно-научным знанием, совместима с
последним и может синтезировать в себе
систематизированные данные конкретных
научно-дисциплинарных исследований; б) призвана
преодолеть как сложившийся дуализм предметов и
методов естественно-научного и
гуманитарно-научного знания, так и явить собой
научно-философско-теологический (последнее - во
всяком случае в ряде версий Ф.А.) синтез; в) на этом
основании снимает традиционное для европейской
философии противопоставление должного и сущего,
данного и заданного, витального и духовного, тела
и души, прорываясь через постоянные
проблематизации своих содержаний к подлинному,
аутентичному, т.е. к собственно человеческому в
человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное
знание о последнем, дать целокупный анализ
физического, психического, духовного (и
божественного) начал человека, вскрыть те силы и
потенции, которые "движут" им, а главное -
благодаря которым "движется" он. Кризис
общества, с точки зрения большинства
представителей Ф.А., есть проявление и результат
кризиса личности, который, в свою очередь,
вытекает из того, что философия следует
унаследованной от периода классики традиции
сводить человека к "точке"-субъекту, к
сознанию (мышлению) и противопоставлять его
объекту, миру. Корни же "проблематичности",
"нестабильности", "раздвоенности"
человеческого бытия заключены в почти
абсолютном игнорировании биологической,
витальной подосновы, телесности человека, того,
что кроме рассудка, разума, сознания он обладает
телом, того, что он есть животное, хотя и
специфическое. В этом плане Ф.А. наследует линии,
идущей еще от Аристотеля (человек как
"политическое животное"), но радикально
переформулированной (начиная с Гердера) в
немецкоязычной традиции, но особенно в рамках
"философии жизни": тезис Ницше, видевшем в
человеке "не установившееся животное", и
тезис Дильтея о жизни как истории, в которой
человек суть ее продукт. В Ф.А. эта интенция
наиболее радикализована А.Портманом, согласно
которому, человек есть "нормализованный
недоносок", классическое же оформление она
получила у Гелена (в этом же смысле она
присутствовала и у Шелера) - человек есть
"биологически недостаточное существо" (иные
формулировки: "больной зверь", "дилетант
жизни"). В этом пункте пролегает (начинается)
граница между собственно Ф.А. и иными,
антропологически ориентированными дискурсами
(персоналистическим, психоаналитическим и т.д.),
но прежде всего (что настойчиво артикулируется
самой Ф.А.) - с феноменолого-экзистенциалистскими
анализами. Выбор делается в пользу "жизни", а
не "экзистенции", "уводящей в сторону"
(в том числе это и признание в качестве своих
предшественников "философов жизни", прежде
всего Ницше и Дильтея). Признавая, что
экзистенциализм открыл человеческое измерение,
представители Ф.А. подчеркивают, что и
"экзистенциирующее Dasein" Хайдеггера, и
"экзистенцирующая экзистенция" Ясперса
закрывают путь к собственно Ф.А., игнорируя
проблему витальности, разрывая
природно-органическое и социо-культурное, не
видя специфичности человека как животного (его
неспециализированное(tm), неприспособленности к
"чисто природной" жизни) и его уникальности
как жизненного единства. (Дополнительно в Ф.А.
подчеркивается, что иные антропологические
дискурсы дают "негативные" теории, а
следовательно, и определения человека,
акцентируя то, чем человек не является, что он не
есть.) Человек изначально "вписан" в мир, но в
силу своей природной "недостаточности" не
может быть объяснен "из природы",
центрирован в ней. Он трансцендирован
"вовне", вынужден искать "центр" вне
себя; будучи лишенным основания, он вынужден
постоянно преодолевать "ничто". Животное
тождественно самому себе и своей среде, поэтому
оно "не обладает телом" (тождественно
"плоти") и "центрично" (слито со средой),
тогда как человек, дистанцируя себя по отношению
к самому себе (своей телесности) и к своей среде
(миру) - имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и
открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к
любой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а
самое главное - "стать над" ней, и тем самым
не просто "жить", а "вести жизнь"; 4)
более того, обладая самосознанием (способностью
рефлексии), накапливая опыт практической
активности, увеличивать свои возможности.
Возможность - основной модус человеческого
существования; человек есть человек в той мере, в
какой он себя делает (во многом - акценты Гелена,
подчеркивающего деятельностную природу
человека); его предназначение - стать тем, кем он
уже с самого начала является (реализовать
"заданное" и "должное"). Основная
проблема Ф.А., достаточно четко дифференцирующая
специфику ее дискурсов ("разворотов"), -
удержание субъекта в мире. В этом отношении Ф.А.
во всех своих версиях "жестко" оппонирует
"бессубъектной философии" (линия, идущая
прежде всего от Леви-Стросса и приводящая к
"смерти субъекта" в постструктурализме). В
силу того, что человек, будучи
"недостаточным", усугубляет свою ситуацию
тем, что живет в мире, постоянно провоцирующем
различные "разрывы", выталкивающем его ко
всевозможным "границам", бытие человека
всегда проблематично, требует постоянного
усилия для снятия своей "неопределенности".
Для этого ему необходимо привлечение не только
"знания контроля" (естественно-научное
знание), но и "знания культуры", как и
"знания спасения". Акцент на том или ином
"знании", необходимом для "удержания"
человека в мире, и особенности видения его
механизмов предопределили различия четырех
основных версий ("разворотов") Ф.А.:
антропобиологической, социологической,
культурологической и теологической. Возможность
каждого из них содержится (фактически) в работах
признанного основателя Ф.А. - Шелера. Он же
выделил пять различных европейских дискурсов,
по-разному ставивших проблему человека: 1)
еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3)
натуралистический, 4) декадан-ский, 5)
ориентированный на сверхчеловека. В основании
первых трех - тот или иной образ человека, два
последних простраивают "принижающий" или
"возвышающий" тип его трактовок. Ни один из
них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить
проблему человека, т.к. последний не был осознан
как основа любого возможного подлинного
"философствования". С этих позиций Шелер
дистанцировался от предшествующего
философского антропологизма. Конституирующую
собственно Ф.А. программу он предложил в
небольшой работе "Положение человека в
космосе" (1928), задуманной как сжатое изложение
его основного развернутого труда "Сущность
человека, новый опыт философской
антропологии" (реализовать задуманное
помешала внезапная смерть Шелера). В том же 1928
вышел другой классический для Ф.А. труд -
"Ступени органического и человек" Плеснера
(третьей конституирующей Ф.А. книгой считается
работа Гелена "Человек. Его природа и
положение в мире", 1940). Только Шелеру удалось
столь отчетливо заявить
теоретико-методологические претензии Ф.А. (труд
Плеснера не привлек к себе должного внимания
чуть ли не до 1960-х), частью и потому (кроме его
личной известности к тому времени), что его
работа соотносилась с трудом Хайдеггера
"Бытие и время", вышедшем в 1927 (и высоко
оцененным самим Шелером). Плеснер же, а позднее и
Гелен заявили две основные
("эксцентрическую" и "деятельностную"
соответственно) версии антропобиологической Ф.А.
Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из
центральных идей Ф.А. - идею позиционирования, т.е.
занятия человеком позиции в социуме согласно
мере дистанцирования от природной реальности
(эксцентрическая позициональность). Гелен же
пошел по пути постепенного социологизирования
этой идеи через акцентирование необходимости
преодоления "нестабильности" человеческого
бытия и достижения его "стабилизации" (в том
числе и через механизмы культуры, выполняющие
функции "разгрузки" человека от чрезмерной
необходимости выбора, т.е. излишней
неопределенности). Основные же механизмы
"удержания" человека и достижения
"стабильности" - система социальных
институтов, позволяющая устанавливать порядки и
упорядочивать влечения. Тем самым философский
дискурс у позднего Гелена постепенно
преобразуется в социологический, а Ф.А.
приобретает вид антропосоциологического
проекта, наиболее полно реализованного учеником
Гелена Х.Шельски. Социологический
"разворот" Ф.А. поддержал и бывший
неогегельянец Х.Фрайер (поворотной для которого
оказалась работа "Теория современной
эпохи", 1955), заостривший внимание на
"антропологических изменениях"
современного человека, привнесенных
(спровоцированных) индустриальным обществом.
Поворот Ф.А. к культуре, явно обозначившийся уже у
Плеснера в его критике излишней редукции к
биологическому у Гелена, в полной мере был
развернут в работах Ротхакера и М.Ландмана. Место
социальных институтов в их функциях у них
занимает план "выражения", т.е. "ведение
себя" человеком. Мир понимается здесь как
самоистолкование человека, дифференцируемое в
зависимости от занимаемых "позиций" (мир как
истолкованное, значимое, имеющее ценностное
значение - влияние аксиологии Шелера). "Кто
хочет знать, что есть человек, тот должен также и
прежде знать, что есть культура" (Ландман). Тем
самым Ф.А. переистолковывается как культурная
антропология, но понимаемая не в духе
британо-американских дискурсов, локализующих ее
на исследованиях традиционных обществ и
обосновывающих ее как эмпирическую (занятую
прежде всего полевыми исследованиями) науку, а в
духе философии культуры и культур-социологии
поздней работы Кассирера "Что такое человек?
Опыт философии человеческой культуры" (1944).
Если в целом в Ф.А. преобладала тенденция к
субстанциона-лизму (или - реже - к функционализму)
и ориентация на идеалы объяснения, то созданная
внутри Ф.А. культурная антропология заявила
достаточно последовательно свой
антисубстанционализм и ориентировалась (вслед
за Касси-рером) не столько на познание, сколько на
истолкование символов культуры. (Не следует
забывать и о том, что Рот-хакер являлся учеником
Дильтея.) Дополнительная задача культурной
антропологии предзадавалась стремлением
преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в
меньшей степени, от Плеснера, отталкиваться от
"негативных" определений человека, за что
сама Ф.А. критиковала
феноме-нолого-экзистенциалистский комплекс
идей. В этом своем стремлении она нашла поддержку
у представителей четвертой программы Ф.А. - ее
теологически ориентированных версий,
стремившихся вернуться к "синтетическому",
центрированному вокруг понятия Бога пониманию
Ф.А. Шелером. Эта линия представлена в Ф.А. прежде
всего именами Хенгстенберга и Ф.Хаммера.
Признавая объективность человека, теологически
"развернутая" Ф.А. центрируется вокруг
тезиса о любви к Богу как высшем проявлении этой
объективности (как незаинтересованности), любви
в "чистом" виде (что непосредственно
восходит к Шелеру), а также развивает (в разных
версиях) тезис о теле как "метафизическом
слове духа" и конструировании истории через
слово (что близко к версиям культурной
антропологии внутри Ф.А.). Кроме этих четырех
основных исследовательских стратегий в Ф.А.
имелась и интенция к диалогистической философии,
фундируемая базовыми положениями о
"недостаточности" и "открытости"
человека, необходимости "поиска центра вне
себя", но обернутыми не на конституирование
трансцендентных опор человека как таковых, а на
"потребность во многих других". В этой своей
интенции Ф.А. оказывается близкой
персоналистическим дискурсам и
диалогистической концепции Бубера. Как
леворадикальный вариант в Ф.А. может быть
истолкована философия Франкфуртской школы
(меняющая "плюсы" Ф.А. на свои "минусы").
В целом оказывается достаточно трудно провести
границу между собственно Ф.А. и близкими ей
дискурсами, что специально анализирует
В.Брюнинг, выступивший с позиций метауровневой
рефлексии по отношению к самой Ф.А. Так, уже во
время становления Ф.А. в поле ее притяжения
находились такие замечательные философы, как
Х.Липпс, К.Левит, в какой-то мере - О.Ф.Больнов. На
"грани" Ф.А. работал Бин-свангер, в целом
принадлежащий все же иной традиции (несмотря на
произведенный им "антропологический
поворот" психиатрии). Близкий Ф.А. круг идей
сложился в последнее время (во многом именно под
ее воздействием) в таком оплоте
"антиантропологизма" как классическая
социология (например, программа
методологического индивидуализма).
Универсальная программа реформирования
антропологии с учетом опыта и собственно Ф.А.
была предложена Рикёром. Синтетична по отношению
к Ф.А. и метафизика человека Э.Корета. Все это
может быть истолковано как проявление новых
тенденций и в самой Ф.А., и по отношению к ней. Так,
со вступлением в постклассическую фазу
европейского философского развития (которая
сама фундировалась в том числе и идеями Ф.А.
зрелого периода, а в Ф.А. сменилось уже как
минимум три поколения исследователей) резко
усилилась общая для постклассики тенденция на
междискурсионный синтез (в данном случае
близких, т.е. антропологически "развернутых"
течений и концепций). Как сама Ф.А. стала
комплексироваться со многими, ранее
воспринимаемыми как оппоненты, философскими
направлениями, как бы превращая внутренне
присущую ей установку на синтез "внутри
себя" в установку на синтез "вовне", так и
сама она стала "втягиваться" в иные
интертекстуальные дискурсивно-коммуникационные
пространства. Эта тенденция уже породила и
продолжает порождать стремление
универсализировать антропологическое видение
мира, лишить привилегированного, выделенного,
доминантного, властно-законодательного по
своему характеру, положения один из возможных
антропологических дискурсов - собственно
дискурс Ф.А. Основанием движения в этом
направлении является противостояние
"бессубъектной" философии. И в этом
отношении пост-ан-тропо-философские версии
выступают в традициях европейского
"философствования" одним из основных и
самых серьезных оппонентов различным версиям
постструктурализма (а им обоим оппонирует
аналитическая философия).
B.JI. Абушенко
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ -
одно из центральных понятий современной
философии науки, обозначающее совокупность
философских идей, посредством которых
обосновываются фундаментальные онтологические,
гносеологические и методологические принципы
научного познания. Возникновение представлений
об имманентном вхождении философских построений
в контекст научного знания в западной философии
связано с преодолением свойственного
неопозитивистской традиции демаркационистского
разделения философии и науки. При этом положение
о неотъемлемой представленности метафизической
компоненты в основаниях научного поиска
становится одной из важнейших тем в рамках
современного постпозитивизма. Ф.О.Н. здесь можно
соотнести с понятиями "метафизической
парадигмы" Куна, "жесткого ядра
научно-исследовательской программы" Лакатоса,
"исследовательской традиции" Л. Лаудана и
др. В отечественной литературе понятие
"Ф.О.Н." вводится в работах Степина, где под
ними понимаются те философские идеи и принципы,
которые обосновывают как идеалы и нормы, так и
онтологические постулаты науки. Ф.О.Н. выполняют
две основные функции: во-первых, являются
средством адаптации научных знаний к более
широкому социокуль-турному контексту; во-вторых,
определяют эвристические программы научного
познания, ориентируя ученых на новые формы связи
между субъектом и объектом, и, соответственно, на
открытие новых структур и законов бытия. Степин
выделяет три основных исторических типа Ф.О.Н.,
соотносимых с этапами: 1) классического
естествознания (17 - конец 19 в.), признающего
суверенность разума в постижении абсолютной
объективной истины; 2) формирования
неклассического естествознания (конец 19 - первая
половина 20 в.), обосновавшего принципы
релятивизма и дополнительности, связанных с
отказом от классического онтологизма и
осознанием зависимости научных фактов от
конкретных ситуаций и методов их получения; 3)
неклассического естествознания современного
типа, актуализировавшего роль субъекта,
социально-исторические и психологические
характеристики которого определяют
соответствующие структурно-функциональные и
динамические особенности познаваемого объекта.
(См. также Наука, Дисциплинарное(tm)., Теория.)
Е.В. Хомич
ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814) -
один из виднейших представителей немецкой
трансцендентально-критической философии;
родился в семье ткача, учился в Йене, затем в
Лейпциге на факультете теологии. В 1792 под
влиянием идей Канта пишет "Опыт критики
всяческого откровения", в котором пытается
применить основные принципы критической
философии к теологии и позитивной религии.
Вышедшая анонимно, эта работа была ошибочно
принята за труд Канта, и Ф. сразу же стал автором
всеми признанного труда. В 1794-1799 Ф. - профессор
Йенского университета, который он оставляет
из-за так называемого спора об атеизме. С 1800 Ф. в
Берлинском университете, с 1810 - его первый
избранный ректор. В этот трудный для немцев
период военных поражений Ф. много занимается
общественно-патриотической деятельностью, пишет
знаменитые "Основные черты современной
эпохи", "Речи к немецкой нации" и др , в
которых призывает народ к единству и сплочению
во имя будущего, а также намечает ряд радикальных
реформ в области воспитания и образования. Путь
от Канта к Ф. можно рассматривать как логически
закономерный процесс имманентного развития
критической философии, а учение Ф. - как
единственный в своем роде возможный вариант
этого развития. Ф. во многом опирался при этом на
идеи ближайших последователей Канта -
К.Л.Рейнгольда (показавшего своей
"элементарной философией", что учению Канта
не достает подлинного фундамента в виде единого
исходного принципа, выражающего очевидный при
посредстве одной голой рефлексии факт сознания),
И.Шульце и Маймона, резко выступивших против
материалистической нагрузки кантианства в виде
идеи о "вещи в себе". Таким образом,
обоснование и развитие критической философии с
необходимостью предполагало: а) дедукцию ее
основных положений из одного единственного
принципа в противовес кан-товскому
гносеологическому дуализму, предполагавшему, с
одной стороны, "вещь в себе", а с другой -
"чистый разум"; б) элиминацию
материалистического остатка в виде "вещи в
себе", что неизбежно вело к созданию чисто
идеалистической философской системы, в которой
объект познания должен был стать всецело
продуктом самого сознания. В своем трактате "О
понятии наукоучения или так называемой
философии" (1794) Ф., как и Кант, пытается
обосновать возможность философии как науки и,
более того, как фундамента всего научного знания.
Он считает это возможным при соблюдении
следующих двух условий: а) философия, как и наука
в целом, должна представлять собой систему; б) она
должна покоиться на одном единственном,
абсолютно достоверном принципе, невыводимом из
какого-либо другого положения и лежащем в основе
гармонической связи всего ее системного целого.
При этом, по мнению Ф., система должна быть
замкнутой, или иметь структуру круга, ибо
движение в сторону завершения есть в то же время
возвращение к первому положению, но уже как к
последнему ее результату. Таким образом, по Ф.,
становится доказанной очевидность самой этой
системы. Наука, занимающаяся проблемами
достоверности первого принципа или
основоположения и непосредственно вытекающих из
него положений, а также выявлением способов их
связи, и есть, по Ф., "наука о науке вообще"
или науко-учение. Такой наукой об основных
условиях всякого знания, о его содержательных и
формальных аспектах и является, по Ф., философия,
которая по сути и есть наукоуче-ние. В своем
"Первом введении в наукоучение" (1797) Ф., под
влиянием Канта, противопоставляет свою
философию как критическую, как философию свободы
- различного рода догматическим системам,
устанавливавшим зависимость человека от
объектного мира. В поисках оснований знания (или,
по Ф., опыта) философия должна сделать выбор в
пользу идеализма, на стороне которого, по мнению
Ф., самостоятельность Я, свобода. На стороне же
догматизма - самостоятельность "вещи в
себе", по отношению к которой субъект
выступает только как следствие некоей
независимой от нас причины, в роли несвободного
существа, пассивного продукта мира вещей. Так Ф
находит единственно возможную точку зрения
своего наукоучения - идеализм и его исходный
принцип - интеллигенцию в себе (как представление
о вещах, или сознание). Из этого принципа он
объяснит затем весь опыт как систему необходимых
представлений. При этом он понимает сознание как
производящее основание, как деятельностный
принцип, проясняя тем самым основные задачи
наукоучения как поиски основ опыта из
происходящего в самом сознании вследствие
свободного акта мышления. Так.
деятель-ностно-практическое отношение к миру
становится у Ф предшествующим
теоретически-созерцательному отношению:
сознание здесь не дано, а задано, порождает себя,
а очевидность его покоится не на созерцании, а на
действии Поэтому первым основоположением его
наукоучения является не просто тезис о том, что
"Я семь" (т.к. все факты эмпирического
сознания говорят за то, что все полагается в
нашем сознании, то как может что-нибудь
полагаться в нем, если сначала не положено само
это Я), а "Я полагает само себя". С этого
деяния и начинается знание, соответственно,
наукоучение начинается с усмотрения этого
деяния Познать действие и значит его произвести.
Положение о том, что "Я полагает само себя, свое
собственное бытие" означает, по Ф., то, что в
этом акте индивид порождает свой собственный
дух, свою свободу. Это самоопределение предстает
в философии Ф. как адресованное субъекту
нормативное требование, к которому субъект
должен вечно стремиться. "Воздвигни свое Я,
создай себя!" - вот с чего начинается философия
Ф., для которого субъективный идеализм стал
единственно возможным подходом для обоснования
единства познания и деятельности,
самостоятельности и свободы человеческого Я,
бытие которого целиком выводится из
деятельности самого субъекта. В этом плане
многие крайние абстракции фихтеанской дедукции
становятся вполне переводимы на язык реальных
проблем и актуальных задач его времени, ибо та
свобода, к которой так стремились все передовые
силы эпохи Просвещения, утверждается в философии
Ф. в качестве неотъемлемого атрибута
человеческого Я. Признавая первичность
самосознания, как мышления, направленного на
себя, Ф. элиминирует таким образом дуализм Канта
и из принципа практического разума - свободы -
пытается вывести разум теоретический, природу.
Вопрос о том, как из самосознания "Я есмь Я"
можно вывести весь сущий мир, как из круга
саморефлексии выйти к другому, приобретает
чрезвычайно важное и логически необходимое в его
философии значение. Решение его предполагает
обращение ко второму основоположению
наукоучения: вместе с самосознанием "Я есмь
Я" полагается и противоположное ему "не-Я не
есть Я" или "Я полагает не-Я".
Сосуществование этих противоположностей в одном
"Я" с необходимостью предполагает
ограничение ими друг друга или их делимость,
вследствие которой и становится возможным
требуемое "Я" объединение "Я" и
"не-Я", которые полагаются неким третьим,
обеспечивающим единство противоположностей. Это
третье тоже "Я", но "Я" неделимое,
абсолютное. Это "Я" противополагает в
"Я" делимому "Я" делимое "не-Я". Так
в философии Ф. вводятся два по сути различных
"Я", из которых одно оказывается
тождественным индивидуальному сознанию, а
другое - абсолютному "Я". Они то совпадают, то
совершенно распадаются, составляя своеобразное
ядро всей диалектики Ф. как движущего принципа
мышления. Из третьего основоположения
наукоучения Ф. выводит затем все остальные,
производные и осуществляет деление своей
философии на практическое и теоретическое
наукоучение. Так как "Я" и "не-Я"
полагаются оба через "Я" в "Я", то их
объединение есть одновременно их обоюдное
ограничение, в котором имманентно содержатся два
действия. "не-Я" ограничивается через
"Я" и "Я" ограничивается через
"не-Я" или, иначе говоря, "Я" определяет
"не-Я" и "не-Я" определяет "Я". В том
случае, когда "Я" определяет "не-Я", т.е.
поступает, действует, полагает "не-Я" как
определенное через "Я", это последнее
полагает себя как практическое "Я". Именно
на этом положении Ф. строит свое практическое
наукоучение. Если же "Я" определяется через
"не-Я", т.е. нечто противостоит "Я",
"Я" имеет объект, оно есть теоретическое
(представляющее) "Я", оно полагает само себя
как определяемое через "не-Я", и на этом
основывается теоретическое наукоучение. Оба они
представляют собой два координированных ряда,
образующих вместе одно целое, т.к реальность
"не-Я" может быть уяснена только из
теоретического "Я", а необходимость
последнего - только из практического. Таким
образом в философии Ф. достигнуто единство
теоретического и практического "Я", ибо
деятельность субъекта не исчерпывается у него
отражением, познанием: "Я" прежде всего
действующее; теоретическое же "Я" - всего
лишь условие, предварительная ступень этого
действия. Вся сфера независимых от него объектов
выступает в теоретическом сознании "только
как продукт бессознательной деятельности и
полагаемых ею ограничений". Полагание этих
ограничений, как и теоретическое "Я" в целом,
необходимы для практического "Я", ставящего
себе цели и реализующего их. Так деятельность
"Я" становится самодостаточной, абсолютной
деятельностью, которая сама обеспечивает себя
задачами, хотя и делает это совершенно
бессознательно Ф. постоянно подчеркивает, что то
"Я", которое ставит "препятствия" и то,
которое их преодолевает, не знают друг о друге.
Мир, природа порождаются бессознательной
деятельностью абсолютного "Я", но при этом
они не являются чем-то самодостаточным, природа,
по Ф., есть всего лишь препятствие для
преодоления его практическим субъектом, который,
тем самым, не осознавая, все больше приближается
к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения
становится совпадение индивидуального и
абсолютного "Я" и осознание таким образом
производного характера всей предметной сферы
человеческой деятельности как отчужденной от
субъекта и выступающей в качестве внешней по
отношению к нему. Хотя полное достижение этого
идеала является, по Ф., в принципе невозможным,
т.к. оно привело бы к прекращению абсолютной
человеческой деятельности.
Социально-исторические взгляды Ф. претерпевают
своеобразную эволюцию - от идеалов Великой
французской революции к идее национального
патриотизма и национальности как коллективной
личности. В своей философии истории он
рассматривает развитие общества как процесс
перехода от бессознательного господства разума
через всеобщее падение нравов к сознательному
царству разума. Место и значение Ф. в истории
философии определены erg вкладом в развитие
критической философии после Канта, поставившей
своей задачей изучение фундаментальных основ
человеческого Я, субъекта как активного
творческого начала. Это критическое
самопознание нуждалось в систематическом
завершении и последовательном развитии из
единого принципа, что и было сделано Ф., который
осуществил реформу критической философии и
определил основную цель и направление ее
дальнейшего развития. Философия Ф. оказала
большое влияние на развитие немецкой
классической философии в лице Шеллинга,
наметившего выход из области теории познания в
область философии природы, как необходимой
ступени развития самого духа, и, отчасти - Гегеля.
Т.Г. Румянцева
ФИШЕР (Fischer) Куно (1824-1907) -
немецкий историк философии 19 в., профессор (с 1872),
создатель фундаментальных трудов по истории
древней и особенно новой философии, работы
которого стали классическим образцом
воссоздания развития философского процесса.
Находясь всецело под влиянием гегелевских
"Лекций по истории философии", главной идеей
которых было представление о преемственности в
развитии философских учений, Ф. поставил своей
целью наиболее адекватную реализацию этой идеи в
новых культурно-исторических условиях второй
половины 19 в. Отказавшись от ряда крайностей
своего великого предшественника, пытавшегося
чисто умозрительным путем сконструировать
грандиозную панораму целостного
историко-философского развития, Ф. осуществил
эту задачу, максимально опираясь на факты и саму
имманентную логику истории. В основу собственной
историко-философской концепции Ф. кладет идею о
единстве индивидуального философского развития
мыслителя и философского сознания человечества.
Так как история была представлена Ф. по аналогии
с человеческой жизнью, то, соответственно, и
этапы произведения историей философских систем
оказались тождественны фазам человеческого
индивидуального сознания. При этом Ф. допускает,
что философия идет в своем развитии закономерно
от системы к системе, строго необходимо и всегда
совпадая с той ступенью, на которой она находится
в данный момент. Такое отождествление философии
с ее позднейшей системой не означает, однако, по
Ф., что философия может быть исчерпывающе
представлена исключительно одной системой; даже
в самом последнем философском учении могут
наличествовать ограничения, накладываемые
конкретно-исторической ситуацией. Как и Гегель,
Ф. резко критически относится к попыткам
противопоставления друг другу истории философии
и философии, из которых первая воспринимается им
исключительно как процесс сменяющих друг друга
отдельных воззрений и мнений, а последняя
полагается как познание истины, которая всегда
единственна и неповторима. Возможности
преодоления разрыва между ними Ф. усматривает в
единственно возможном, адекватном понимании
природы самой истины, которая видится ему как
процесс, имеющий свою историю. В этом плане
развивающийся человеческий дух, закономерно
проходящий ряд ступеней в процессе своего
познания, берет на себя роль синтеза истории
философии и философии. Отсюда Ф. делает вывод о
том, что сама философия, как процесс самосознания
человеческого духа, может быть только историей
философии. Таким образом, Ф., как и Гегель до него,
отождествляет историю философии с собственно
философией, а историко-философский процесс
становится в его понимании органической частью
философского. Особую специфику работам Ф. по
истории философии придает глубоко трепетное
отношение к индивидуально-личностной компоненте
историко-философского развития. Большую роль в
его произведениях занимают попытки постичь
жизненный путь того или иного мыслителя,
особенности черт его характера и их влияние на
постановку и решение самых сложных философских
проблем. Такая герменевтика внутреннего мира
позволяет ему выявить тесную связь между
философским учением и его создателем. Главный
труд всей жизни Ф. - его десятитомная "История
новой философии" (1897-1904), посвященная учениям,
жизни и деятельности Декарта и Спинозы, Лейбница
и Канта, Фихте и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра.
Ее наиболее полный перевод на русский язык был
осуществлен в 1901-1906. С 1994 попытка переиздания
классического труда Ф. возобновлена.
Т.Г. Румянцева
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович
(1882- 1937) - русский философ, ученый-энциклопедист.
Учился на математическом отделении
физико-математического факультета Московского
университета (1900-1904). Параллельно с занятиями
математикой и физикой изучал философию на
историко-филологическом факультете. В 1904
поступил в Московскую Духовную академию, где в 1908
утвержден в должности и.о. доцента по кафедре
истории философии (преподавал здесь по 1919). В
марте 1906 в храме Московской Духовной академии по
поводу казни лейтенанта Шмидта произнес
проповедь "Вопль крови", за что был
арестован и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911
принял сан священника, не занимая приходской
должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию
"О духовной истине. Опыт православной
теодицеи". Утвержден в ученой степени магистра
богословия и звании экстраординарного
профессора Московской Духовной академии по
кафедре истории философии. В 1912-1917 редактировал
журнал "Богословский вестник". После 1917
работал ученым секретарем комиссии по охране
памятников искусства и старины Троице-Сергиевой
лавры, преподавал в Сергиевском институте
народного образования (читал лекции по физике и
математике). В 1921 переходит на исследовательскую
работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета
электрификации СССР. В 1921 избран профессором
Высших художественно-технических мастерских
(ВХУТЕМАС) по кафедре "Анализ
пространственности в художественных
произведениях". В 1930 назначен помощником
директора Всесоюзного электротехнического
института по научной части. В феврале 1933
арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по
этапу в восточно-сибирский лагерь
"Свободный". Осенью 1934 переведен в
Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден
особой тройкой НКВД по Ленинградской области.
Расстрелян. Главные сочинения: "О символах
бесконечности" (1904), "Об одной предпосылке
мировоззрения" (1904), "Вопль крови" (1906),
"Общечеловеческие корни идеализма" (1909),
"Космологические антиномии Им. Канта" (1909),
"У водоразделов мысли" (1910-1929, не закончена),
"Пределы гносеологии. Основная антиномия
теории знания"
(1913), "О духовной истине"
(1913), "Разум и диалектика"(1914), "Столп и
утверждение истины Опыт православной теодицеи в
двенадцати письмах" (1914), "Смысл
идеализма" (1914), "Первые шаги философии. Из
лекции по истории философии" (1917), "Об Имени
Божием" (1921) и др. Близость, родство
философского творчества Ф. художественной
литературе, художественной образности
обусловили его эстетизм, своеобычную
картинность, фигуратив-ность. ("В философской
системе, - писал Ф., - блеснет часто такой глубокий
мотив, к ее принятию или отвержению ее, такой луч
жизни и улыбка постижения, которые не выразишь ни
пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь
подробности, в сочинении нескольких слов, в
придаточном, так сказать, предложении, чаще же
всего - просто в отдельном термине. И блеснувшее
это - часто не только ново, неожиданно и нечаянно,
но даже противоречит прямым формальным
заявлениям автора системы; однако, будучи в
формальном противоречии с ними, одно только и
объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая
уверенность охватывает исследователя, что
найдены корни мысли... И теперь ему видно, как
заблудились те, кто опирался на формальные
декларации мыслителя, и в какие тупики завели эти
ложные пути, указанные для профанов, часто чтобы
отвести их от сердца мысли".) С другой стороны,
мировосприятию Ф. были присущи объектность,
есте-ственнонаучность, организмичность: даже
лики Троицы, согласно Ф., "объектны"
относительно друг друга. Рекон-
струкция "общечеловеческого
мировоззрения", преодолевающего личностный
эгоизм и фундированного постулатом свободы, -
несущая конструкция философии Ф. Существование
самовольного "посюстороннего" мира с его
множественностью вещей Ф. обосновывает именно
свобо-дорожденностью. Явление земного мира в
качестве "кальки" мира небесного
предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога.
"Свобода Я - в живом творчестве своего
эмпирического содержания; свободное Я сознает
себя творческою субстанциею своих состояний, а
не только их гносеологическим субъектом, т.е.
сознает себя действующим виновником, а не только
отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я
может возвышаться над условиями эмпирического, и
в этом - доказательство высшей, не-эмпири-ческой
его природы". Бог "творчески
обнаруживается" в человеке, а человек в Боге -
именно в мистерии свободы. Их взаимное
откровение обнаруживается в любви: "познание
человеком Бога неминуемо открывается и выявляет
себя деятельною любовью..." (Ф.). Поскольку
свобода у Ф., таким образом, онтологична,
следовательно, по его мысли, свободно и зло. Если
свобода человека есть подлинная свобода
само-определения, - полагал Ф., - то невозможно
прощение злой воли, потому что она есть
творческий продукт этой свободы. Но если свобода
не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к
твари; если нет реальной свободы твари, то нет и
реального само-ограничения Божества при
творении, нет "истощания", и следовательно,
нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф.
изначально и категорически отвергал возможность
двуначалия мира. Бог, по Ф., - только любовь, свет и
благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и
беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к
Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оправдания Бога в
условиях существующего в мире зла - один из
наиважнейших для Ф.) Проблему того, каким же
образом земной мир способен войти в область
неизменно благого, если основание этому
иррационально и располагается в пространстве
веры, Ф. решал через придание особого статуса
религиозному опыту, мистическому озарению,
которые, в свою очередь, неразрывно завязаны на
фундаментальную онтологическую категорию
философии Ф. - личность как вырастающую из духа, -
личность, которая видится там, где, по Ф., "за
глазом... действует другой глаз". Великая,
свободная личность, распростершаяся над бездной
самое себя, - по Ф., - это "реальность высшей
плотности", идея, око рода ("единого объекта
знания"). (По мысли Ф., "конкретная личность...
не есть линейный ряд каких-либо душевных
процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе
не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье.
Следовательно, и диалектическое развитие мысли
не может быть представлено просто одноголосою
мелодией раскрытий. Душевная жизнь, а в
особенности религиозно-упорядоченная жизнь, -
есть несравненно более связное целое,
напоминающее ткань или кружево, где нити
сплетаются многообразными и сложными узорами.
Сообразно с этим и диалектика есть развитие не
одной темы, а многих, сплетающихся друг с другом и
переходящих друг в друга и снова выступающих. И
как в жизни лишь многообразие функций образует
единое целое, а не отдельные абстрактные начала,
так же и в диалектике лишь контрапунктическая
разработка основных мелодий дает жизненно
углубляться в предмет изучения".) Род
выступает у Ф. как качество ипостаси Божества -
единого начала. Лик же человека тем и интересен,
что в нем сквозит его идея. Лик увязан и с
человеком, и с любой вещью ("лик природы") -
все это "мысли Бога". Лик получает личность -
родовую жизнь, в лице являющуюся. Личность
неисчерпаема, она - идеал человека, предел его
устремлений и само-построе-ния. История тем самым
обретает собственный смысл в своей предвечности,
в приобщенности каждого к ней постольку,
поскольку он сознает себя существующим в ней.
История уФ. - "непрерывность предания",
хранилищем которого выступает память. Память,
согласно Ф., есть деятельность мыслительного
усвоения, т.е. творческое воссоздание из
представлений, - того, что открывается
мистическим опытом в Вечности. Не удивительно,
что лишь в христианстве с его идеей
Богочеловечества стала возможной, по Ф.,
подлинная история - в своей конкретности так или
иначе просвечиваемая Божественным
"сращенность бытия". Мир как трагичная
борьба и взаимодействие Божественного и
человеческого у Ф. всепроникающе симво-личен, он
являет собой процесс кодирования феноменов в
ноуменах, внутренних "зраках" вещей. Те
закономерности, которые возможно обнаружить в
истории, Ф. оценивал так: "История начинается
тогда, когда выделяется единичное из общей
массы-множественности... а в таком случае здесь
нет речи о "законах"... История гласит нам,
что есть не везде и не всегда: не генерализует, а
индивидуализирует... Если естественно-научное
познание экстенсивно, то историческое познание
есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь,
говорит не об общих фактах, а единичных".
Следует проводить различие между социологией и
историей. В социологии, по Ф., господствует
закономерность. Предвидение известной
закономерности не составляет предмет истории.
Без внутреннего духовного творчества истории не
бывает. Предмет истории всегда составляет нечто
новое. Предмет истории - лицо. Таким образом, во
взглядах Ф. на историческое познание может быть
эксплицирована методологическая установка, во
многом изоморфная парадигме историцизма с его
пафосом идиогра-фического метода. По схеме Ф.,
история может восприниматься как особый объект
мышления, как свидетельство наличия рефлексии
субъекта относительно того состояния (объекта), в
котором он был размещен, как отражение
возникновения субъект-объектного отношения.
Такая история возникает вместе с историками. А
история как особый смысл, как человеческая
судьба, рождается в процессе мистического
переживания-преодоления этого разрыва, когда
субъект познания постигает внутреннюю глубину
ранее отторгнутого от себя объекта,
воссоединяется с внутренними святынями и
преданиями путем духовного самопознания.
Единение субъекта и объекта как цель и смысл
философии истории, постигаемой через
мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о
том, что познание вещей "есть реальное
выхождение познающего из себя или - что то же -
реальное вхождение познаваемого в познающего, -
реальное единение познающего и познаваемого".
Философский разум, таким образом, совмещает у Ф.
преобладающую веру в существование абсолютной
истины и способность к предельно-скептическому
сомнению (состояние "философского вопля").
"Подвиг христианской жизни... - по мысли Ф., -
внутренне есть всегда мученичество, ибо есть
отрывание себя от сего мира во имя иного мира...
Хранение себя от мути есть мученичество как
свидетельство самим подвигом жизни о наличии
чистых струн... Святой подобен записи слова
Божия... Не на коже животных, не на пчелином воске
и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а
на еще более изменчивом человеческом сердце...
Повторяю, не потому, что святой говорит, он есть
свидетель и свидетельство, а потому, - что он есть
"святой", потому что он живет в двух мирах,
потому, что в нем мы видим воочию чистые струи
вечной жизни, хотя и текущие среди наших мутных и
земных вод, губящих жизнь". Мучительность
этого положения Ф. осмысливал так: "Верю
вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что
в самой враждебности рассудка к вере моей
усматриваю залог чего-то нового, чего-то
неслыханного и высшего". "Грешным" и
"беззаконным" у Ф. выступает готовность
разума опираться на самого себя вопреки
постулатам веры. Подлинная истина абсолютна и
еретические по сути попытки разума имманентно
постичь ее должны изживаться на протяжении всей
истории как специфическом способе осуществления
идеала со-чувствия, со-мыслия человеческого и
Божественного. Подобным образом в последнем
свободно движется все организменное и телесное.
Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог
воспринимается имманентно-трансцендентным. У Ф.
разум являет собой неразрывный объект
религиозного восприятия, Истина и Бог едины.
Только религия у Ф. "одолевает геенну, которая
в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины
души, лижут сознание". Но в конкретной практике
ми-ротворения это "вместемыслимое" единство
многоаспектно: "Бог мыслит вещами", ноумены
"проступают" сквозь феномены. В результате
субъект разума вкупе с его объектом
трансформируется в систему субъект-субъектного
отношения через акт познания. Избранный Ф.
постигающий метод - диалектика - жизненное и
целостное "нарастающее" мышление,
фиксирующее подлинные, живые противоречия
сущего. Целью этого процесса является полное
освобождение духа, а его основания - "формы
культа", по Ф., - способствуют символизации
ноуменов в феноменах и движению исторического в
вещах к ипостаси внеистори-ческого. Успех либо
неуспех прорыва исторического через
вещественное задается степенью причастности или
разлада разума и Истины: любая историческая
эпоха имеет периоды доминирования
"дневного" либо, напротив, "ночного"
сознания, когда "душа теряет свое
субстанциональное единство, теряет сознание
своей творческой природы, теряется в хаотическом
вихре своих же состояний". (Таким образом, по Ф.,
если истина и существует, то она антино-мична,
познаваема разумом и даваема интуицией, выступая
истиной-дискурсией.) Постижение оснований
"дневной философии" предполагает, по Ф.,
одновременную элиминацию в "Абсолютное
Ничто" всех ино-культурных, ино-бытийных
возможностей. История, способная очищаться от
вещного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о
том, что история мира, возможно, есть "одна лишь
ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в
века". Результатом, по мнению Ф., является то
обстоятельство, что "в погоне за греховным
рационализмом сознание лишается присущей всему
бытию рациональности". Идея вещи,
высвобождаемая мыслью благодаря формированию
"памяти", конституирует имя вещи -
"материализацию, сгусток благодатных или
оккультных сил, мистический корень, которым
человек связан с иными мирами". Истина,
открываемая в слове, допускает уразумение людьми
в форме постижения некоей мистико-магической
реальности - имен объектов, которые вместе с этим
являют собой сами объекты. (Ср. с
"первоявлениями" у Гёте.) "Имена",
рассматриваемые Ф. в контексте проблемы
универсалий, - "орудия магического
проникновения в действительность: зная имя -
можно познавать вещь, но они же - сама познаваемая
мистическая реальность". По мысли Ф.,
"философия имени есть наираспространеннейшая
философия, отвечающая глубочайшим стремлениям
человека. Тонкое и в подробностях разработанное
миросозерцание полагает основным понятием своим
имя, как метафизический принцип бытия и
познания". "Практическим измерением"
со-фиологии Ф. выступило осмысление им места и
значимости слова в древней магии и - позже - в
молитве. Как отмечал Ф., для древнего мага мир
есть "всегда текучее, всегда бывающее, всегда
дрожащее полубытие, и за ним, за его - как воздух
над землею в жаркий полдень - дрожащими и
колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое
око прозревает иную действительность... все имеет
свое тайное значение, двойное существование и
иную, за-эмпирическую сущность. Все причастие
иному миру; во всем иной мир отображает свой
оттиск... Это - бесчисленные существа, - лесовые,
полевые, домовые, под-овинники, сарайники,
русалки, шишиги или кикиморы и т.д. и т.п., -
двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и
бесплотные, добрые и злые numina их. Это - ...
ипостасные имена вещей, nomina их. Это знамения
судеб их, omina их. Это - Numina - Nomina - Omina rerum". Mar, с
точки зрения Ф., ведает сокровенные имена вещей и
оперирует ими, соответственно воздействуя и на
сами вещи: это "уже не человек, не просто
субъект, для которого мир есть просто объект. Нет
тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это
различение в дружественном или враждебном
слитии с природой, в этом объятии или в этой
схватке с тайными силами. Он - часть природы, она -
часть его. Он вступает в брак с природой, и тут -
намек на теснейшую связь и почти неразделимую
слиянность между оккультными силами и
метафизическим корнем пола. Двое становятся
одним. Мысли мага сами собой вливаются в слова.
Его слова - уже начинающиеся действия. Мысль и
слово, слово и дело - нераздельны, одно и то же,
тождественны. Дело рождается само собой, как плод
этого брачного смешения кудесника и природы".
В конце 1920-х Ф. проблематизирует слово-речь и
слово-имя. "Слово-речь" видилось Ф. так:
"Слово кудесника есть эманация его воли: это -
выделение души его, самостоятельный центр сил, -
как бы живое существо, с телом, сотканным из
воздуха, и внутренней структурой - формой
звуковой волны. Это - элсменталь, - по выражению
оккультистов, - особого рода природный дух,
иссылаемый из себя кудесником... Слово кудесника
вещно. Оно - сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть
имя. Магия действия есть магия слов; магия слов -
магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В
вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь
вступает во взаимодействие с именем, вещь
подражает имени. У вещи много разных имен, но -
различна их мощь, различна их глубина".
"Имя" же, согласно Ф., - "материализация,
сгусток благодатных или оккультных сил,
мистический корень, которым человек связан с
иными мирами. И поэтому имя - самый больной, самый
чувствительный член человека. Но мало того. Имя
есть сама мистическая личность человека, его
трансцендентальный субъект... По своему
происхождению имя - небесно... В особенности -
имена, принадлежащие великим богам, теофорные,
т.е. богоносные имена, несущие с собою благодать,
преобразующие их носителей, влекущие их по
особым путям, кующие их судьбы, охраняющие и
ограждающие их". По мысли Ф., хотя научное
познание (своеобразный "брак" человека и
природы) суть способность к воспоследующему
производству постигнутого нами, подлинные
смыслы жизни схватываются даром, но при этом не
подвластны какому-либо тиражированию. Согласно
Ф., "отдельные формулы в моем сознании не
держатся друг за друга, чаще всего имеют между
собой зияющие провалы и противоречат друг другу.
Вся совокупность их образует нечто крепкое в
силу связи этих словесных формул с духовными
средоточиями, относительно которых я и сам не
могу сказать, что они такое... Обыкновенно, в какой
бы области я не размышлял, мысль шла сама собой и
почти без моего ведома, тогда как сознание бывало
занято совсем другим, нередко обратным тому, что
готовилось на большой глубине. Это была совсем не
логическая мысль, а, скорее, присматривание к
некоторой новой области, ощупывание ее и
внутреннее к ней приспособление". По Ф.,
"греховность" истории в потенциальной
возможности в ее рамках как отступничества
разума от Божественного основания, так и
самонадеянного "самоупора человеческого
"знаю". Важное место во взглядах Ф. занимала
софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф.
расходился с В.Соловьёвым, строя учение о Софии
на материале православной церковности
(иконописи, литургики и др.), а явления
эмпирической реальности и саму материю мира,
вещество трактуя не отъединенными от смысла, а
выражающими его, духовно значимыми и ценными.
Характерными чертами религиозно-философской
мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному
строю греческой античности; тенденция к
максимальному сближению эллинского и
православного духовных стилей;
"конкретность" - неприятие спиритуализма и
отвлеченной метафизики, стремление дополнить
религиозно-философские тезисы экскурсами в
различные области знания; интеграция идей и
методов современного ему естествознания в рамки
религиозного мировоззрения. Метафизика Ф.
("конкретная метафизика") - это
"метафизика всеединства" на новом этапе,
обогащенная феноменологическим методом
исследования и рядом выдвинутых Ф. идей
философского символизма и семиотики. Ее задача -
выявление первичных символов, базисных
духовно-материальных структур, из которых
слагаются различные сферы реальности и в
соответствии с которыми организуются различные
области культуры. В социально-политической
области Ф. был убежденным сторонником монархии:
"...Самодержавие не есть юридическое право, а
есть явленный самим Богом факт, - милость Божия, а
не человеческая условность, так что самодержавие
Царя относится к числу понятий не правовых, а
вероучительных, входит в область веры, а не
выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в
виду общественную или государственную
пользу". Ф. был убежден, что подобно тому как
дьявол - обезьяна Бога, кроме истинных
единоначальников существуют "суррогаты
такого лица" (Б.Муссолини, А.Гитлер и др.).
Подлинная же власть, по Ф., должна быть осенена
свыше: она не должна быть результатом
человеческого выбора, право на истинную власть -
"нечеловеческого происхождения" и
заслуживает "названия божественного".