А.Н. Данилов
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ -
неклассическое направление трансцендентально-критической философии, основоположником которого является Гуссерль. Данный вид трансцендентального анализа Гуссерль оценивает как неокартезианство, подразумевая предпринятый Декартом поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму в деле обоснования дескриптивного знания. Вместе с тем, Т.Ф. не может рассматриваться как неокантианство по той простой причине, что трансцендентальный субъективизм имеет отличную трактовку от кантовской парадигмы, а именно - предполагается, что на его основе строится чисто описательное знание, которое невозможно структурировать никакими "формами рассудка", "категориями" и т.д. Так, в "Размышлениях о первой философии", как отмечает Гуссерль, Декарт поставил своей целью проведение такой реформы всей философии, которая бы позволила преобразовать ее в описательную науку с "абсолютным обоснованием". Для этого предлагалось ниспровергнуть все формы знания, до сих пор имевшие значимость в статусе той или иной науки. Переоценка же всего научного знания должна была проводиться с учетом специфического понимания сущего. В качестве сущего необходимо было признавать исключительно вещь-субстанцию, которая не может подпасть под сомнение, другими словами, - то, что всегда есть и никогда не может не быть. По мнению Декарта, такого рода несомненностью обладает только сам размышляющий как особое сущее - чистое ego (самость, "я") определенных cogi-tationes (актов мышления). Отсюда ego, как аподиктическое сущее, обнаруживаемое в процессе радикального сомнения, стало провозглашаться им достоверным основанием философии как универсальной науки. Таким образом, в результате переоценки научного знания Декарт установил, что бытие "я" в познавательном отношении предшествует объективному бытию. Гуссерль разделяет данную позицию Декарта, считая, что именно с акта ниспровержения всех наук и с полагания собственного ego как высшей удостоверяющей инстанции начинается любая философия. Однако переоценка Декартом всего научного знания не была проведена им достаточно радикально. У Декарта свойство несомненности имплицитно приписывалось предметам логики и геометрии, в той же мере как у Канта и Гегеля - предмету содержательной логики. Гуссерль же утверждал, что логика, неважно формальная или содержательная, равно как и геометрия не могут избежать ниспровержения, под которое подпадают все другие науки. Только тогда будет установлена всеобщая "финальная идея" (телеология) подлинной научности. За исходный пункт трансцендентальной философии, за искомую телеологию, Гуссерлем стала полагаться аподиктическая очевидность, которая имеет место тогда и только тогда, когда предметное бытие дается в немыслимости его небытия. Вследствие же того, что на переменные модусы действительного опыта (к таким модусам относятся восприятие, воспоминание и т.д.) можно накладывать, посредством фантазирования, параллельные модусы "опыта-как-бы" (восприятие-как-бы, воспоминание-как-бы и т.д.), универсальный чувственный опыт не может считаться аподиктически очевидным, к тому же не исключена возможность сомнения в действительном существовании мира. Все опытные корреляты сознания предполагают имманентную альтернативность бытия или небытия, и эта альтернативность не затрагивает только само сознание. Следовательно, по мысли Гуссерля, необходим "поворот к ego cogito как к аподиктической достоверности и последней почве суждений". Например, вместо простой констатации факта в суждении "я вижу дерево", в рефлексии Т.Ф. проводится "эпо-хэ" в отношении бытия или небытия дерева, т.е. редукция к несомненному сущему, о котором можно сказать, что оно есть, и нельзя сказать, что его нет. Редукцию относительно чувственной предметности дерева сопровождает параллельный процесс "опытного познания этого восприятия", а именно постижение "сознания" или "сознавания" дерева. После трансцендентального "эпохэ" - воздержания одновременно от позитивных и негативных суждений (ведь я могу видеть дерево и могу его не видеть) - сохраняется одно лишь ego как "незаинтересованный зритель" (тот, кто способен видеть и не видеть предмет). В результате подобной редукции, предметная составляющая суждения "я вижу дерево" становится не более, чем "феноменом" сознания. По Гуссерлю, любая предметность сводится к
тем или иным "феноменам", к тому, протекание чего может иметь альтернативный ход. Форма же данного протекания априорно обусловливается сознанием, т.е. ego, поскольку феноменологическое "эпохэ" относительно бытия или небытия мира, отбрасывающее все, содержащее альтернативность, имеет остатком лишь трансцендентальное "я" - такое "я", которое является и независимым от потока феноменов, и присущим ему одновременно, а значит, действительно выступает как априорно обусловливающее для феноменов. Механизм априорного обусловливания протекает изнутри времени как главной формы синтеза, дающего всякий раз новый феномен. Временность переживаний ego, т.е. "всеобъемлющее внутреннее сознание времени", привносящее с собой синтетическое единство, обусловливает возможность всех синтезов сознания по той простой причине, что "соответствующий признак мы всегда находим как единство текущих многообразий". Своя особая временность присуща любому переживанию. Так, в каждом актуальном переживании имплицитно содержатся переживания потенциальные. Отсюда временность сознания состоит в том, что всякое полагание со стороны ego дает больше того, что в данный момент рассматривается как полагаемое эксплицитно. Время открывает в актуальных переживаниях заранее включенные потенциальности, кон-ституирование же предметности объединяет переживания и актуальные, и потенциальные. Например, восприятие дерева складывается из многообразия изменчивых способов явления, из многообразия сменяющих сознаний, из их ноэ-тико-ноэматических способов схватывания, причем актуальность определенного восприятия дерева отсылает нас к бесконечному числу его потенциальных восприятий - все это в сумме составляет интенциональный "горизонт" дерева. "Горизонтом" определенной предметности Гуссерль называет те потенциальности сознания, которые очевидны в рамках актуального переживания, т.е. восприятия конкретного феномена. Одним словом, "горизонт" - это заранее очерченная потенциальность. Внесение линии потен-циальностей в свои интенционалыше корреляты ego, своеобразное "сверх-себя-полагание" трансцендентального сознания, есть не что иное, как априорное обусловливание, имманентное дескриптивности, т.е. имеющее сугубо описательный характер. Такое априорное обусловливание есть всего лишь "мотивация", или же "формальная закономерность универсального генезиса", и не более того. Природа подобного обусловливания выражается в ряде "эйдосов". Восприятие в сумме с его горизонтом и "восприятием-как-бы", т.е. вместе с полаганием предмета в "абсолютной чистоте возможности воображения" формирует "эйдос", который априорно предшествует любому значению слова и всякому феномену. Эйдос возникает после самопроизвольного варьирования одностороннего (иной раз позитивного, иной раз негативного) предметного бытия. На эйдетическом уровне анализа, таким образом, исследуется "универсальное априори", без которого немыслимо само трансцендентальное "я". Отсюда, по мысли Гуссерля, "существует некая априорная наука, пребывающая в царстве чистой возможности (чистой представимости, вообрази-мости), которая судит не о каких-либо действительностях трансцендентального бытия, а, скорее, о его априорных возможностях, и тем самым одновременно предписывает действителыюстям априорные правила". Данной наукой Гуссерлем провозглашается эйдетическая феноменология. Предполагается, что именно она включает в себя все возможности односторонне протекающего мира. Поэтому
она имеет тот же смысл, что и абсолютное бытие у позднего Шеллинга и Фихте. Такая феноменологическая теория представляет собой "универсальную онтологию" и "конкретную логику бытия". Основное положение этой теории состоит в том, что любой возможный смысл, т.е. любой коррелят мышления, неважно, считать ли его трансцендентным или имманентным, пребывает внутри трансцендентальной субъективности. В сфере ego конституируется все, что имеет для субъекта бытийную значимость не-"я". Таким образом, феноменология, получившая систематическое оформление как эйдетика, есть у Гуссерля не что иное, как "солипсически ограниченная эгология" - учение о редуцированном ego. Отсюда необходима надстройка "интерсубъективной феноменологии", в которой рассматриваются многие "я" в виде особых монад. В акте интенцио-нальности обнаруживается, что все что только есть для меня, существует благодаря деятельности трансцендентального ego. Но можно предположить, что за миром интенци-ональностей скрывается сущее как таковое - за универсумом моего ego скрывается универсум "другого". Любое тело, включая тело "другого", составляет определенную часть моей трансцендентальной субъективности и принадлежит тем самым первопорядковой сфере (эйдетике), поскольку является моим чувственным образованием. Следовательно, подлинный опыт "другого" требует специфической смысловой надстройки над ego первого порядка, над актуальностями и потенциальностями потока переживаний. Хотя "другой" не может явиться в акте "презентации" как полноценно существующий, но о его существовании можно догадываться благодаря некоторой аналогии, сопоставляющей отдельные проявления меня и "другого". Такую аналогию Гуссерль называет "аппрезентацией", или "приведением-в-со-присутствие" (Mit-gegenwaertig-machen). В со-присутствие нечто может быть приведено, если и только если оно само не присутствует и не может достичь всестороннего присутствия. Например, передняя сторона вещи может аппрезентировать ее тыльную сторону, а вид дерева с одной стороны - его вид с другой. Таким же образом чье-то тело внутри моей первопорядковой сферы связывается, руководствуясь мотивацией восприятия по аналогии, с моим телом. Несмотря на то что предмет "аппрезентативной апперцепции", получаемый в процессе аналогизирования, никогда не может быть наполнен подлинным присутствием, сделавшись предметом восприятия как такового, о достоверности аппрезентации говорит то, что "я" и "другой" даны в изначальном удвоении. Проверить подобную аналогию, как для вещей, нельзя. Только для мира вещей возможно подтверждение аппрезентации фактическим приведением к присутствию, когда мы можем произвольно поменять стороны рассматриваемого предмета. Однако "аппрезентативная апперцепция" "другого" все-таки оправдана тем, что, во-первых, аппре-зентация не меняет синтетические единства, создаваемые презентацией, а сущностно дополняет их, во-вторых, она объясняет наличие "духовных" или "культурных предикатов", которые так или иначе отсылают нас к неизвестным "другим" (например, "умный", "красивый" и т.д.). Поэтому оказывается правомерным приписывать какому-то телу психические определения, невзирая на то, что в царстве ego первого порядка они никогда себя не обнаруживают. Итак, "другой" не является изначальной самоданностыо предмета, а создается в процессе феноменологического усилия. Я познаю "других" как управляющих по аналогии со мной своими телами и как познающих в опыте тот же самый мир, который познается мною. В свою очередь, животных я познаю как "аномальные модификации" меня самого. Наложение аппрезентации на феномены первопо-рядковой сферы, согласно Гуссерлю, конституирует объективный мир с его различными уровнями объективации. Этот мир созидается в интенциональных актах многих "других", т.е. множеством "монад", организованных в сообщество. Эйдетическая и интерсубъективная феноменология полностью воплощает картезианскую идею философии как универсальной науки с абсолютным обоснованием. В ней, по мнению Гуссерля, исчерпывающе раскрываются формальные идеи возможного бытия вообще, а значит она должна служить подлинным основанием всех наук о фактах. Ответвление же частных объективных наук должно сопровождаться систематическим разграничением поля действия "универсального априори", врожденного трансцендентальной субъективности. В Т.Ф. Гуссерль все-таки отчасти возвращается к кантовской позиции, т.к. трансцендентальные понятия рассматривает без их онто-логизации, но трансцендентальное обусловливание понимает уже как протекающее исключительно содержательно, вне формальных условий какой бы то ни было логики.
А.Н. Шуман
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ
(трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения, продуктивная способность воображения, творческое воображение, чистое воображение, чистая способность воображения a priori и т.п.) - понятие трансцендентальной логики Канта, используемое для обозначения действия способности рассудка на чувственность, в результате которого осуществляется синтез многообразия чувственно-наглядных представлений сообразно категориям. До сегодняшнего дня не прекращаются споры по вопросу о его роли в кантовской теории познания, а само оно не перестает оставаться, по словам Хайдеггера, "вызывающим беспокойство неизвестным". Будучи определено в качестве функции определенной стороны деятельности рассудка, как его первое применение к предметам возможного для нас наглядного представления и выполняя, таким образом, строго фиксированную роль в его синтетической деятельности, Т.В., в то^же самое время, фактически приобретает значительно большую самостоятельность, обретая статус способности, объединяющей и как бы замыкающей на себе все остальные способности познания. Создается впечатление, что сам Кант иногда даже обособляет Т.В., полагая, что рассудок как бы присоединяется к этой способности, идет с ней "рука об руку" и взаимодействует таким образом, что последняя помогает ему сводить многообразие созерцаний в единое, обобщенное представление; более того, по Канту, именно с помощью Т.В. рассудок применяет эти представления вместе с понятиями к опыту. Все это лишний раз свидетельствует о недостаточной проясненное(tm) данного понятия: даже сам факт наличия Т.В. у всех людей Кантом скорее просто констатируется, нежели эксплицируется. Не случайно в 20 в. ряд мыслителей обращаются к осмыслению статуса Т.В. Так Хайдеггер в работе "Кант и проблема метафизики" попытался обосновать Т.В. в качестве самостоятельной и основной познавательной способности, существующей наряду с чувством и рассудком и изначально опосредующей их органическое единство. Более того, Хайдеггер стремился обосновать также и то, что именно эта "радикальная способность" является "подлинным источником", из которого последовательно возникают созерцание и понятие, рассудок и разум. По мысли Хайдеггера, учение о Т.В. и его "схематизме" составило решающую стадию в кантовском обосновании метафизики, без которого оказываются совершенно не понятны ни трансцендентальная эстетика, ни трансцендентальная логика, которые обе должны быть определены и освещены только исходя из этой перспективы. Хайдеггер не раз упрекнул Канта в том, что тот "несмотря на очевидные, им самим впервые распознанные предначертания" не довел до конца свои изначальные истолкования трансцендентальной способности воображения и, более того, даже не пытался этого сделать. После того как Канту удалось обнаружить в Т.В. общий корень чувственности и рассудка, он, по мысли Хайдеггера, просто "отбросил", "оттеснил" и "перетолковал" собственное открытие "в пользу рассудка". Хайдеггер писал по этому поводу: "Кант начинает с того, что вычеркивает из второго издания оба главных места, в которых он ранее недвусмысленно вводил способность воображения как третью, наряду с чувственностью и рассудком, основную способность ... И даже то место, в котором Кант в "Критике чистого разума" вообще впервые вводит способность воображения как "необходимую функцию души", позднее, хотя и только в своем рабочем экземпляре, он характерным образом изменяет. Здесь вместо "функции души" он пишет "функция рассудка". Тем самым, чистое воображение как собственная способность становится излишней...". Главный вывод Хайдеггера заключается в том, что Т.В. присутствует во втором издании книги только "номинально", являясь "лишь названием для эмпирического, т.е. связанного с созерцанием синтеза, который ... по существу дела принадлежит рассудку. Лишь поскольку "синтез", в основе являющийся рассудком, относится к созерцанию, он "зовется" "способностью воображения". Трансцендентальная способность воображения утратила, таким образом, по Хайдеггеру, свою прежнюю самостоятельность и называется теперь так лишь потому, что рассудок в ней относится к чувственности. Кант действительно в значительной мере переработал первое издание "Критики чистого разума", чтобы отделить со всей строгостью и резкостью его "трансцендентальный" идеализм от элементов "психологизма". Исходя из этого, он не мог не переместить центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъективной дедукции на объективную дедукцию и не показать, что главным вопросом работы является вопрос о том, как и при каких условиях возможен предмет опыта, а не как возможна сама "способность мыслить". Однако об этом Кант написал еще в предисловии к первому изданию; более того, во втором издании он сохранил костяк своего учения о Т.В., в том числе и главу о схематизме. Кант дважды тс-матизировал здесь понятие Т.В.: первый раз в параграфе 24 его трансцендентальной дедукции, а затем в первой главе аналитики основоположений - "О схематизме чистых понятий рассудка". Рассматривая чрезвычайно важный для него вопрос о применении чистых понятий рассудка к предметам наглядного представления, Кант делает вывод о том, что сами эти понятия представляют собой лишь формы мысли, посредством которых предметы еще не познаются. Лишь благодаря наличию в нас a priori определенной формы наглядного представления, опирающейся на чувственность, рассудок (как самодеятельность) способен определять внутреннее чувство посредством многообразия данных представлений сообразно синтетическому единству апперцепции (см. Трансцендентальное единство апперцепции). Таким образом, рассудок может мыслить а priori синтетическое единство апперцепции многообразия чувственно-наглядных представлений как условие, которому необходимо должны быть подчинены все предметы нашего (человеческого) наглядного представления. Только теперь категории, будучи чистыми формыми мысли, приобретают объективную реальность, т.е. применение к предметам, которые могут быть даны нам в наглядном представлении (разумеется, только в отношении к явлениям мы можем, по Канту, иметь a priori наглядные представления). Синтез многообразия чувственно-наглядных представлений, возможный и необходимый a priori, Кант называет фигурным, в отличие от рассудочного, который мыслится в одних лишь категориях в отношении многообразия наглядных представлений. И, наконец, этот фигурный синтез, относящийся только к первоначально-синтетическому единству апперцепции (т.е. единству, мыслимому в категориях), он и называет трансцендентальным синтезом способности воображения. Т.В., по Канту, есть способность наглядно представлять предмет и без его присутствия. С одной стороны, способность воображения сохраняет у Канта свой характер созерцания или, иначе говоря, принадлежит к области чувственности, ибо все наши наглядные представления чувственны, а способность Т.В. дает понятиям рассудка соответствующие наглядные представления; с другой стороны, ее синтез есть в то же время проявление спонтанности, способность a priori определять чувственность и осуществлять этот синтез наглядных представлений сообразно категориям; таким образом, это все же действие рассудка на чувственность, синтез рассудка. Так как способность воображения есть именно самодеятельность, Кант называет ее продуктивной способностью воображения и радикально отличает ее от репродуктивного воображения, суть которого заключается лишь в способности воспроизводить и комбинировать ранее воспринятые образы и осуществлять синтез, подчиненный исключительно эмпирическим законам, нисколько не содействуя объяснению возможности априорного знания. Разъясняя связь Т.В. с внутренним чувством, Кант отводит ему роль силы, аффицирующей последнее, ибо рассудок, как считает он, не находит во внутреннем чувстве уже готового соединения многообразия, а производит его, воздействуя на внутреннее чувство. Особенно велика роль Т.В. оказывается, по Канту, в процессе продуцирования схемы чувственных понятий. Выяснению этого вопроса Кант посвящает специальную главу аналитики основоположений. Синтетическая деятельность рассудка обязательно предполагает, по Канту, дальнейшее подведение предмета под понятие, иначе говоря, само понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете. Кант приводит пример с эмпирическим понятием тарелки, которое однородно с чистым геометрическим понятием круга, т.к. круглота, мыслимая в геометрическом понятии, наглядно представляется в эмпирическом понятии тарелки. Но чистые понятия рассудка, полагает Кант, совершенно неоднородны с эмпирическими наглядными представлениями и никогда не могут быть найдены ни в одном из них. Само подведение наглядных представлений под чистые понятия и, соответственно, применение категорий к явлениям становится возможно только благодаря тому, что в нашем сознании существуют особые механизмы, связывающие чувственные созерцания с понятиями и образующие как бы целую систему таких ступенек, по которым можно постепенно переходить к понятиям. Существует, таким об-
разом, по Канту, нечто третье - некое опосредствующее представление, в одном отношении однородное с категориями, а в другом - с явлениями; с одной стороны, не содержащее в себе ничего эмпирического - чистое, интеллектуальное, а с другой - чувственное. Это и есть то, что Кант называет схемой, формальным и чистым условием чувственности, которое всегда является продуктом способности Т.В. В свою очередь, схему как само представление об общем приеме способности воображения Кант отличает от образа, который доставляет понятию это представление. Причем, в основе чувственных понятий лежат, по Канту, не образы предметов, а именно схемы, т.к. образ оказывается еще в значительной мере привязан к чувственным созерцаниям, хотя он и представляет собой уже некоторое отвлечение от чувственности; результат творческой работы рассудка и Т.В. - та общность, которая присуща понятию, здесь еще не достигается. Это лишь первый шаг к обобщению. Другое дело - схема; существуя в мышлении и обозначая, как уже отмечалось, само правило определения наглядного представления в соответствии с общим понятием, она продвигает познание дальше от чувственности в сторону самого мышления, становится ближайшим шагом к понятию, начиная (опять же при всей и ее связи с чувственностью) раскрывать как бы смысл самого предмета, его суть самого по себе. Кант иллюстрирует эту мысль следующим примером. Понятие собаки обозначает правило, согласно которому моя способность воображения может нарисовать форму четвероногого животного в общем виде, не ограничиваясь каким-либо единичным частным образом из сферы моего опыта или вообще каким бы то ни было возможным конкретным образом. Образ, следовательно, возможен только благодаря схеме и сочетается образ с понятием только посредством схем, которые не могут быть переведены ни в какой образ, ибо они есть ни что иное, как только чистый, выражающий категорию синтез в соответствии с правилом единства вообще; продукт способности воображения, составляющий определение внутреннего чувства вообще в отношении всех представлений, соединяемых в одном понятии a priori согласно единству апперцепции. Схематизм нашего рассудка в отношении явлений, т.е. употребление рассудком схем, Кант называет "сокровенным искусством, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивной силы воображения, а схема чувственного понятия (как фигуры в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori". Надо сказать, что кантовский анализ схематизма, как одного из важнейших механизмов деятельности рассудка, несмотря на ряд интересных его моментов, не был востребован ни его ближайшими последователями, ни мыслителями 20 ст. Что же касается его учения о продуктивном воображения, то оно, по словам Кассирера, стало "совершенно необходимым и бесконечно плодотворным мотивом учения Канта и всей критической философии".
Т. Г. Румянцева
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ - в философии Канта - единство самосознания, производящее чистое наглядное представление "я мыслю", данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыслящего субъекта, в отношении которого только и возможно представление о предметах. После того как в "Аналитике понятий" был дан перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, "которые рассудок соединяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления", Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий. Целью этой дедукции становится показать конститу-ирование доступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15- 20 этой дедукции он осуществляет попытку отыскать в самом рассудке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, согласно Канту, вообще не было бы возможно любое синтезирующее действие, а также высшим объективным условием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием "объективности знания" (в кантовском смысле) становится у него единство человеческого "Я", единство сознания мыслящего субъекта. Исследуя это единство "со стороны" сознания субъекта, Кант называет его "трансцендентальным единством самосознания", которое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения многообразия чувственно наглядного представления под априорные понятия единства. Таким образом, именно принадлежность этого чувственного многообразия к единому сознанию субъекта, в котором это многообразие находится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он считает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, "представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не существовало бы". Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится". Но это представление, по Канту, и есть акт спонтанности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порождающее представление "я мыслю", которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании. Единство апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в качестве внутреннего неотъемлемого человеческого свойства. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть выведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то "вложенности" его в человеческое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, таким образом, применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. "объект и есть то, в понятии чего объединено многообразное, схватываемое данным созерцанием". Это так называемое объективное единство самосознания (в отличие от ранее описанного "субъективного единства сознания"), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, таким образом, возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из идеи Т.Е.А. Фихте выстроит всю систему своей философии, первым основоположением которой и станет тезис: "Я полагает первоначально свое собственное бытие" или "Я полагает Я". При этом Фихте даст совершенно иное толкование этому понятию, да и роль его в учении последнего будет существенным образом отличаться от той, которую оно имело у Канта в "Критике чистого разума". Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фихте, совершенно недвусмысленно разъясняя недопустимость использования понятия Т.Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывается только то, что я существую и ничего более относительно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это знание, как и познание вообще. Кант полагал то, что формула "я мыслю" выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано. Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Канту, я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а могу лишь представлять самодеятельность моего мышления. У Канта, таким образом, появляется его знаменитая идея "вещи в себе". Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через синтез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности "вещью в себе", так же мы познаем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздействия на наше внутреннее чувство "вещи в себе". Мы для себя сами тоже являемся "вещью в себе" и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся. Таким образом, о себе как о "вещи в себе" мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого "Я есмь" вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции является актом созерцания с помощью рассудка, актом, в котором рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и таким образом сознание становится тождественным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции. В любом акте восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязательно примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хотя у Канта "Я мыслю" тоже сопровождало все мои представления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, принцип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или "вещью в себе", указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выводимого из самосознания и данного наряду с ним. Элиминируя дуализм Канта и признавая первичность самосознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я.
Т.Г. Румянцева
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ - фундаментальный термин постмодернистской текстологии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологический гарант определенности текстовой семантики. Понятие "Т.О." введено Дерридой в контексте мета-диалога постмодернизма с классической философской традицией. Как известно, в рамках последней Кант переосмыслил схоластические термины "трансцендентное" и "трансцендентальное": к сфере трансцендентального начали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего (от лат. transcendens - преступающий) предел данного в опыте (ср. "трансцендентальное сознание" как сознание, очищенное от содержания опыта в феноменологии Гуссерля.) Т.О. выступает одним из центральных понятий в категориальной системе деконструктивизма (см. Деконструкция). В контексте постмодернистской критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и программной презумпции плюрализма дискурсивных практик (см. Закат метапарраций) в культуре постмодерна становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту. Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует якобы изоморфную адекватность текстовой семантики дескрибируемому событию, ее фундаментальную отнесенность к бытию или выраженность бытия в ней. Поскольку в постмодернистской системе отсчета человек не существует вне текста (см. Симуляция), постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь "центрировать" текст, организовав его вокруг тех или иных внутритекстовых семантических узлов. Возможность такой "центрации" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием его в контексте "метафизики отсутствия" референта: самотождественность и семантическое единство текста не гарантируются якобы выраженным в нем внетекстовым содержанием, - текст принципиально гетерогенен (ср. с моделируемым в номадологическом проекте постмодернизма способом организации ризоморфных сред - см. Номадология, Ризома) и может быть охарактеризован посредством "метафизики отсутствия" единства своих оснований. Деконструкция текста как его реконструкция (центрация) после деструкции выявляет отсутствие внутри него "полноты смысла", наличие множества возможных полюсов его семантической центрации (см. Ацент-ризм) и многочисленных "прививок", т.е. следов многочисленных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность). Текстовая семантика оказывается как не автохтонной, так и не автономной, будучи реально продуктом привнесения субъектом в текст культурно ангажированных (и в этом отношении никак не имманентных тексту) смыслов (см. Означивание). Деконструкция предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской (см. Ло-гоцентризм) псевдоцелостности, якобы продиктованной внетекстовым (как парафразы классической традиции - "онтологическим" или "трансцендентным") означаемым. Как пишет Деррида, "с момента, когда мы ставим под сомнение саму возможность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим - самый знак - становится проблематичным в корне". В данной системе отсчета трансцензус от текстовой семантики (в той или иной версии означивания) к "содержанию высказывания" как онтологически артикулированному референту представленного в тексте семиотического ряда оказывается столь же неправомерным, как и попытка онтологизации десигната понятия в качестве денотата. Вне-текстовой гарант значения, наличие которого имплицитно и бездоказательно предполагалось в рамках референциаль-
ной концепции знака, в системе отсчета постмодернистской текстологии оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно примысленным референтом (именно "Т.О."). Естественно, в этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р.Бартом необходимость "на место реальности (или референта), этой мистифицированной идеи, ...поставить речевой акт как таковой". На основании отказа от идеи "Т.О." конституируется признание постмодернизмом тотальности языка - понимание языковой реальности как исчерпывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Р.Барта, "язык - это область, которой ничто не вне-положено". Аналогично у Деррида: "абсолютное наличие" есть "то, что мы прочли в тексте", и, собственно, "ничто не существует вне текста". По оценке И.Хассана, именно игровой хаос (или хаотическая игра) означающих, данность порядка для которых утрачена вместе с идеей референции (см. Постмодернистская чувствительность), фундирует собою модель постмодернистского видения реальности. Слово становится для постмодернизма тем единственным механизмом (и - единовременно - материалом), который необходим для конституирования (= конструирования) реальности. Эта установка может быть зафиксирована как на сугубо концептуальном уровне постмодернизма (по формулировке Деррида, "система категорий - это система способов конструирования бытия"), так и на уровне художественной практики постмодернистского искусства (эпиграф к классическому постмодернистскому произведению - книге Р.Федермана "Прими или брось: раздутая подержанная история для чтения вслух стоя или сидя" - гласит: "Все персонажи и места действия в этой книге реальны: они сделаны из слов"). Таким образом, мир, увиденный сквозь призму постмодернистских презумпций, фундированных радикальным отказом от идеи "Т.О.", предстает, по словам Р.Барта, как "мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого". В русле общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии социальная концепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) практически постулирует несостоятельность самого концепта "общество" как претендующего на фиксацию внепо-ложенного дискурсивным практикам социологии "Т.О." социологических текстов. История культуры постмодерна артикулируется как история языка. Таким образом, постмодернистская философия основана на финальном отказе признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть "окончательный смысл". Это заставляет постмодернизм в целом переосмыслить феномен истины в игровом ключе (идея "игр истины"): "что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать" (Фуко).
М.А. Можейко
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ - одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозначает у него "высшее основоположение" априорных синтетических суждений. При рассмотрении чистого "я" как "высшего основоположения" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интерпретаторы критической философии. Однако, если следовать самому Канту, это оказывается бессмысленным, поскольку в этом случае нельзя было бы судить о применении удостоверяющего "синтетического единства" как единственной функции субъекта, - следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъекте. Отсюда осознание синтеза представлений в априорном синтетическом суждении, или "единство рефлексии о явлениях", есть не просто самодовлеющее единство, а "объективное единство самосознания". Такая особенность Т.С., его чисто логическая сущность и несамостоятельность определяются тем, что он представляет, по Канту, "высшее основоположение", действующий логический принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру только в гносеологическом, точнее логическом, отношении. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое "я" как принцип, удостоверяющий синтез, называется у Канта "рассудком". Эту деятельность "рассудок" проводит, используя "понятия", составляющие "единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом созерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображения, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в "рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, "рассудок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достоверный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетических суждений, а как форма синтетических умозаключений (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его диалектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. "логический" субъект, понимается как форма диалектического сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, - другими словами, как форма всякого мыслительного опосредство-вания. "Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", "непокой и есть самость" - одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С., таким образом, суть "не некая абстракция от человеческой природы", а само движение дефиниционной спецификации к полной и окончательной индивидуальности, единичности, т.е. деятельность по логической обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделяться такой аспект "сознания", как его историчность. Это уже не "трансцендентальное единство апперцепции" как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направленность своих синтетических умозаключений, т.е. имеющий особую логическую историю. Логическая же история Т.С. ("абсолютного духа") совпадает с природными процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в системе тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие "Т.С." широко применялось и в послегеге-левской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логическую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в критической философии Виндельбанда "нормальное сознание" должно так сопоставлять "представления" с "ценностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые "представления". В феноменологии Гуссерля "трансцендентальное сознание", "ego" способно преобразовать абсолютно любую предметность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера "действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опыта. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию "Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С., - это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории философского дискурса перестали использовать метафизическую логику, предложив вместо нее современные методы неформальной логики, поэтому необходимость в понятии "Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой.
А.Н. Шуман
ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы) - термины схоластической философии, фиксирующие специфику трактовки теизмом бытия Бога как непостижимого при помощи человеческих способностей и имманентно человеческого (см. о трансценденталиях: Бог, Теизм) и получившие впоследствии широкое употребление в классической и неклассической философии благодаря Канту. В заключительном разделе Введения к "Критике чистого разума" Кант называет "трансцендентальным" "всякое познание, занимающееся не сколько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori". При этом Кант придавал этим терминам чисто гносеологическое звучание- в философии Канта трансцендентальное - это все то, что относится к априорным (т.е. вне или до-опытным) условиям возможности познания, его формальным предпосылкам, которые организуют опыт. (Отсюда и названия разделов "Критики чистого разума" - "трансцендентальная эстетика" как исследование априорных форм чувственности; "трансцендентальная аналитика" как изложение чистых рассудочных знаний и принципов, без которых нельзя мыслить предмет, и т.д.). Позднее Гегель упрекнет Канта в использовании последним этого "варварского школьного термина", но Канту он нужен был для того, чтобы: 1) резче очертить суть своей философии, показать, что она нацелена не на сами предметы, а на нечто, выходящее (перешагивающее) за пределы опыта, обозначая тем самым переход нового в систему знаний и конструирование нашей познавательной способностью условий возможности опыта; 2) противопоставить трансцендентальное (как имманентное) трансцендентному - такому знанию, которое переступает за границы человеческого разума и является в этом смысле недоступным теоретическому познанию, становясь исключительно предметом веры. Трансцендентное - это все то, что выходит за пределы возможного опыта, например, Бог, бессмертие души и т.п.). В ходе последующего философского развития термин "трансцендентальное" получил широкое использование в системах Фихте и Шеллинга, неокантианстве (особенно Мар-бургской школе), обозначая, главным образом, гносеологическую направленность этих учений на поиски условий или чистых возможностей познания; в феноменологии Гуссерля трансцендентальное становится противоположным всему эмпирическому (так, целью феноменологической редукции является выход на уровень "трансцендентального сознания", те. сознания, очищенного от всех элементов опыта). Соответственно, "трансцендентальный субъект" в феноменологии превращается в автономный источник всех своих переживаний. Термин "трансцендентное" также фигурирует в целом ряде послекантовских теоретико-познавательных концепций (особенно в Баденской школе неокантианства), обозначая здесь вне и независимо от сознания существующий предмет - либо вообще недоступный познанию, либо познаваемый лишь исключительно спекулятивным образом В философии постмодернизма оппозиция трансцендентного и трансцендентального снимается посредством введения понятия трансгрессии. (См. также Трансгрессия, Трансцендентальное означаемое.)
Т.Г. Румянцева
ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens - прешаги-вающий, выходящий за пределы) - философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиально не представимых в качестве возможного объекта чувственного опыта. Таким образом, не всякий интеллигибельный объект является Т., а только тот, который относится к другим интеллигибельным объектам как к чему-то сенсибельному. Например, Т. может называться Бог. Философия экзистенциализма уточняет понятие Т. двумя дополнительными значениями. Во-первых, Т. обозначает возможность проявления экзистенции. Во-вторых, она выражает недостижимую полноту всех экзистенций. Оба значения совпадают в понятии "Бог" христианского экзистенциализма (Марсель) и в понятии "ничто" атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр).
А.Н. Шуман
ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802-1872) - немецкий философ и логик. С 1833 - профессор Берлинского университета. Глубокомысленный критик системы и метода Гегеля, Т. в своем учении примыкал к философии Аристотеля. Метафизика Т. представляет попытку обновить аристотелизм на почве новейших философских учений Канта, Шопенгауэра и др. Основные сочинения: "Элементы аристотелевской логики" (1836), "Логические исследования" (1840), "Исторический вклад философии" (в трех томах, 1846-1867), "Естественное право на основе этики" (1860) и др. Т разработал своеобразный и плодотворный способ изучения истории философии как историческое исследование отдельных понятий. Т. принадлежит также ряд любопытных работ историко-культурно-го содержания: "Афинская школа Рафаэля", "Ниоба", "Кельнский собор" и др. В главном произведении Т. - "Логические исследования" - излагается его философская система, ценная преимущественно своей критикой умозрительного метода. Т. придавал большое значение тому, что философские проблемы возникают на почве опыта. Именно размышление над тем, что дано в эмпирическом познании, ведет, по его мнению, к философии. Т. выступил на философском поприще в эпоху самого разгара увлечения гегельянством. В рамках критики диалектического метода Т. обращал особое внимание на "коренные ошибки" гегельянской логики: 1) Гегель, описывая процессы "чистой мысли", упускает из вида неустранимость из этого процесса элементов созерцания и движения, без коих диалектическая эволюция мысли невозможна и которые втихомолку "забегают вперед и прислуживают" этому развитию; 2) стимулом для развития диалектического процесса является у Гегеля логическое отрицание, смешиваемое с реальным противоположением, между тем как то и другое представ ляют между собой лишь аналогию; 3) непрерывность и равномерность диалектического процесса в логике Гегеля нарушается тем, что в его изложении нередко новый круг мыслей сильно отстает от старого; 4) историко-философ ская периодизация применительно к диалектическому ме тоду не соответствует хронологической эволюции идей в истории философии. Т. заключает свою критику замечани ем, что диалектика Гегеля, подобно диалектике Прокла в древности, знаменует собой философское декадентство. Т. начинает развивать свою собственную точку зрения указа нием на важность "движения" для бытия и мышления Движение, по Т., - основной фактор в природе, покой объясним из движения, но не наоборот. Равным образом, в области психической все перемены предполагают смену образов - различение и сочетание, которые немыслимы без идеального движения. Пространство, время и причин ность уже предполагают движение. Анализируя интуиции пространства и времени, Т. подвергает критике учение Канта о трансцендентальной идеальности этих элементов познания. Согласно Т., необходимо, наряду с движением, при объяснении мировых явлений принять понятие цели, на которую направлено движение. В то время как Кант не придавал понятию цели объективного значения, Т., наобо рот, осмысливает целесообразность как реальное мировое начало: "в основе самих вещей лежит мысль, направляю щая силы и руководящая ими". В понятии цели, по Т., при чинное отношение меняется местами: целое становится прежде частей, действие - прежде причины. Если движе ние воли определяется мыслью о цели, то и в материальной природе Т. находит нечто аналогичное, т.к. он считает не возможным объяснить органические явления, не придавая понятию цели правомерности в области естествознания. Наше мышление способно усмотреть ослабленные и пре ломившиеся в игре цветов лучи, но этим ведь оно не отвер гает чистого света, служащего источником этих лучей. Ос новные факты, общие для бытия и мышления, которые служат посредниками между обоими и делают возможным согласование познания и действительности, по мысли Т., - это движение и цель. Этическое есть высшая ступень ор ганического. Пространство и время являются одновремен но формами познания и бытия: логическую форму нельзя отделять от содержания, понятие от созерцания. Задача философии, по Т., состоит в том, чтобы не отрицая сущест венных результатов критической философии, указать воз можность познания бытия, как бытия внешнего, противо положного мысли. Трактовка Т. философских категорий носит телеологически-аристотелевский характер, причем он считает, что категории должны составлять единство на базе категории "движения" и "органического" мировоз зрения. Гибкости диалектических связей Т. противопола гает четкость и устойчивость связей формально-логичес ких. Тем самым Т. по сути дела ратовал за отказ от диалек тического метода, подметив слабости идеалистической си стемы Гегеля. Т. критикует диалектику Гегеля именно в тех ее звеньях, в которых идеалистический принцип тождества бытия и мышления и недооценка Гегелем всеобщности действия формально-логических законов в познании де формировали рациональное ее содержание. Т. признается одним из первых серьезных критиков гегелевской филосо фии. '
А.А. Легчилин, А.Н. Лейко
ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920), князь - русский философ, правовед, общественный деятель. Окончил Московский университет (1885). Преподавал в ряде университетов, профессор Московского университета (с 1906). Инициатор и участник книгоиздательства "Путь" (1910-1917). Основные сочинения: "Философия Ницше" (1904), "История философии права" (1907), "Социальная утопия Платона" (1908), "Миросозерцание Вл. С. Соловьёва" (тт. 1-2, 1913), "Умозрение в красках" (1915), "Два мира в древнерусской иконописи" (1916), " Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства" (1917), "Смысл жизни" (1918) и др. Т. активно участвовал с либеральных и антимаксималистских позиций в политической жизни страны, рассматривая свою деятельность в качестве нравственного долга. Преодолев юношеское увлечение позитивизмом и атеизмом, Т. (под влиянием идей Шопенгауэра) приходит к религиозной теме и, в конечном счете, становится сторонником философии всеединства В.С.Соловьева, с которым его связывали отношения близкой дружбы и миросозерцанию которого он посвятил фундаментальное исследование. Идеи Соловьёва уточнялись Т. в контексте особенностей новой исторической эпохи. Не принимая ни панлогизма (Гегель), ни субъективистского алогизма (Бердяев, частично Флоренский), Т. стремился строить свою философию (называя ее логизмом) как доказательство сугубой разумности безусловного бытия. Центральной для Т. была тема неизменного и вечного смысла жизни. Онтологические основания решения проблемы выявляются Т. в концепции абсолютного сознания, продолжающей и уточняющей интуицию всеединства В.Соловьева. Исключение сознания из абсолютного бытия равнозначно его уничтожению. "Истина есть всеединое сознание, а не всеединое сущее", ибо Абсолют, не являясь сущностью всего в мире, объемлет мир не только сознательно, но и предвечно как всезнание, всеведение и всевидение, что делает возможной процессу-альность бытия. Такая установка вызвала преимущественное внимание Т. к гносеологическим проблемам с целью нахождения средств разрешения антиномии вечного и временного в познании (и бытии). Критически оценивая кантианство, Т. считает, что нужно от гносеологизма психологической школы немецкого идеализма перейти к метафизическому оправданию познания, опирающегося на отмеченное выше понимание всеединого, что и позволит найти ответ на вопрос "как возможно сознание?". Материал познания весь во времени, но истина о нем в вечности, и потому познание возможно как органическое единство мысли человеческой и абсолютной, когда искание истины есть попытка найти безусловное сознание (или откровение как сознание иного) в моем сознании; в единстве Истины человеческий ум должен обнаружить свое единство - истинную и подлинную норму разума, состояние которого не ан-тиномизм (Флоренский), а противоречивость. Чем выше поднимается человек, переживая множество планов бытия и разрешая (с помощью вечно пребывающих в истине законов логики) противоречия, тем ярче светит ему единая и всецелая истина; торжество же всеединого смысла над бессмыслицей обнаруживаются при полном упразднении грани между потусторонним и посюсторонним, что удостоверяется верой. Основой различения истинного и ложного должен стать "Иоаннов критерий": всякая мысль должна быть проверена сопоставлением на соответствии реальности боговоплощения с тем, чтобы Богочеловечество было началом логической связи всех наших мыслей о вере. При этом "в безусловном сознании надо искать не объяснение происхождения нашего сознания, а обоснование его достоверности". С помощью концепции абсолютного сознания Т. преодолевает присущую философии всеединства пантеистическую тенденцию. Бог является центром и смыслом эволюции, но не ее субъектом, и закрыт от нас миром как сущим становящимся, что и открывается нам в опыте, который, при всей данности в нем безусловного, не выводит человека за пределы мира, вовлекая его, тем не менее, в силу законченности времени во всеедином сознании в жизненное общение с Богом. Эту связь Т. раскрывает через понятие Софии, которую, в отличие от Соловьёва, он интерпретирует не как сущность мира, а как норму, идеальный первообраз, находящийся вне мира, и который человек волен принять или отвергнуть. Особенно ярко София воплощена в иконе - "умозрении в красках". Восхождение к абсолютному сознанию позволяет разрешить основное противоречие бытия человека, абсолютного в возможности и ничтожного в действительности. Осознание бессмысленности "бесконечного круга всеобщей суеты" предполагает существование "круга бесконечной полноты", о чем свидетельствует тоска по всеединству, совесть. Пересечение горизонтального и вертикального направлений жизненных стремлений символизируется крестом. Крестный путь к Богу и есть смысл жизни отдельного человека и человечества как достижение идеальной полноты бытия или совершенного Богочеловечества, надежды всей твари. Ряд работ Т. посвятил философскому анализу судьбы России, психологии русского народа, духовных причин катастрофы 1917. Подвергая резкой критике идеи русского мессианства, Т. подчеркивает, что вместе с другими народами русский народ должен выполнять общее христианское дело на пути к всеединству. Желаемое народом "иное царство" имеет смысл лишь как категория духовная, а не вульгарно-материальная. Работа Т. "Смысл жизни" явилась его завершающим трудом и была опубликована после его смерти. Основанием концептуальных построений Т. явилась идея безусловного всеединого сознания, заключающего в себе "абсолютную мысль обо всем, замысел Божий о том, что должно быть". Всеединое сознание, раскрывающееся в актах индивидуального сознания как первоначальных метафизических фактах, дает возможность человеку познать себя как часть всеединства в бесконечном стремлении к полноте жизни: "Полнота жизни как единая цель всего живущего - таков предмет всякого жизненного стремления". Т. отрицал натуралистическое жизнепонимание древних греков, считая, что греческая религиозность, утверждающая мир, находит хаос вместо космоса, "бесконечное множество сил, не связанных единством всеобщего смысла" и называет его "плоскостным", горизонтальным. Его также не привлекает и супранатурализм индийской мысли (брахманизм), отходящий от мира, признающий его бессмысленность и иллюзорность: "Аскетическое самоотрицание и сонное мечтание Индии оказывается такой же полуправдой, как и религиозное мирочувствие древних греков". Смысл жизни человека, по мнению Т., предстает в "средокрестии", где объединяются горизонтальная и вертикальная линии, земной и небесный планы: "Путь, который ведет к полноте жизни, радости, полон скорби - крестный путь". Но может ли крест, символ смерти, стать животворящим? Страдание, ощущение неполноты жизни, ее задержка преодолеваются благодатью Божьей, обращением души человека к Богу. Каждый человек волен выбирать между телом и духом, богочеловеческим и зверочеловеческим существованием, но невозможно достичь блаженства в жизни "мимо Креста": "Голгофа, - постоянно длящийся факт нашей действительности, ибо нет той минуты, когда бы не совершалась эта борьба смысла с бессмыслицей, когда бы мир не распинал Бога и Бог не распинался за мир". В человеческой мысли, равно как и в человеческой жизни, нет всеединства, - резюмирует Т., - но есть человеческое стремление к нему. Отсюда важнейшая антиномия Абсолютного и другого, которая в истории философской мысли разрешалась с позиции дуализма или монизма. Дуалистическая установка выразилась в древнеперсидском мани-хейском миропонимании, где допущение двух Абсолютов, борющихся между собой, отрицает понятие Абсолюта в традиционном понимании. Монистическое миропредставление также обрекает реальный мир на бессмысленность. Т. предлагает решение проблемы Абсолюта, опираясь на христианское мировидение. Он подчеркивает состояние перехода, становления мира, выражающееся в неслияннос-ти Творца и Твари. В то же время хотя мир и не имеет Божественной полноты, он не отделен от Бога: он есть творение Божье. Мыслитель настаивает на антиномии Всеединого и другого, предлагая "относительную правду и того и другого". Становление мира, его совершенствование схватывается в интуиции времени, отражающей свою непрерывность в форме вечности, сверхпсихологического всеединого сознания: "этот мир действителен постольку, поскольку его действительность утверждается во всеедином сознании". Цельность видения - основная характеристика всеединого сознания, и потому факт существования мира во времени, наличие в нем несовершенства, зла не нарушает полноты всеединства. Мир, как и человек, дружественен Богу, но если бы человек не обладал свободой выбора и не сопротивлялся бы Богу, он не мог бы стать ему другом. Признавая наличие зла в мире, Т. не впадает в метафизический дуализм: зло есть отрицание добра, а т.к. Бог - это безусловное добро, то зло есть безбожие, а не необходимое средство для осуществления добра. Человек не смог бы творить добро, повернуться к Богу, если бы не был способен самоопределиться, выбрать между добром и злом: "условием возможности дружества между Богом и человеком является возможность самоопределения с обеих сторон - стало быть, и возможность выбора со стороны человека". Необходимым условием самоопределения человека выступает временность, конечность его существования. Она взывает к соучастию в творческом акте совершенствования и предстает как абсолютный синтез смерти и воскресения: "Время дано нам, чтобы совершенство, к которому мы призваны, было бы не только актом Всемогущего Бога, роком, но и нашим собственным делом". Примером для человека в его самоопределении выступает Слово Божье, которое не только сотворило во времени мир, но и явилось во времени, ограничив себя, сочеталось с неполнотой и "обнищало": бесконечный Бог говорит с нами ограниченным человеческим языком. Мир как сфера Боговоплощения представляется, по мысли Т., как место ограниченного Богоявления, свободная же воля человека выражает собой момент Божественного плана. Другой важной вехой в самоопределении человека, согласно Т., выступает его отношение к божественной идее - Премудрости Божи-ей, Софии. Софиология Т. отлична от представлений о Софии у В.Соловьёва, где она является субстанцией временного мира, телом Божьим, церковью. Согласно Соловьёву церковь - это тот социальный институт, который исторически призван нести идею совершенствования человечества через произвол к свободному выбору. София - это та мудрость, любя которую в земном бытии сливаются дух и душа. У С.Булгакова София как душа и сущность мира может переживать "метафизическое грехопадение". Она представлена у Булгакова как София вневременная, небесная, так и София историческая, метафизическая. По Т., София принадлежит миру не только в потенции, она и действенна в нем, поскольку реальность мира есть некоторое откровение Софии. Замысел Бога любого существа проявляется во временном мире в своем долженствовании: "Вопрос о свободе воли есть, прежде всего, вопрос об отношении твари к Божественной идее". Божественная идея наполняется жизнью, проявляется как "живые творческие силы", если человек становится соучастником замысла Бо-жия, раскрывая положительные возможности и исполняя свое призвание. Сопротивление же замыслу Божию порождает пародию, карикатуру, иллюзию жизни, тем самым отрицая субстанциональность зла: "Жить в собственном смысле зло может лишь в той средней сфере временного существования, которая отчасти не есть. Это - жизнь паразита, которая может быть действенной лишь в переходной стадии существования мира: она может осуществляться за счет какого-либо другого существа, так или иначе причастного к вечной субстанциональной жизни Божества, но еще не утвердившейся в ней окончательно". Как уже указывалось, по мнению Т., наличие зла в мире никаким образом не влияет на полноту всеединства: все в мире, начиная от растительного и животного мира и заканчивая человеком, не только пронизано стремлением к Всеединству, но и проявляет себя через него. Бог выступает смыслом эволюции, но его откровение может быть постигнуто только мыслью, и поэтому человек выступает "мерилом абсолютного откровения": "Ведь процесс нашего познания совершается не иначе как через откровение абсолютного сознания в нашем человеческом сознании". В понимании откровения как творческого усилия человека ответить на Божий призыв, выразилась идея Трубецкого о соединении мысли и веры: "только безусловная достоверность предмета веры делает веру живой". Обязательное искание мысли, ее деятельное усилие побеждает любое сомнение, отсечение же мысли ведет к утрате цельности души, - полагает Т.: "Жизнь вечная, к которой призвана всякая тварь, не есть сонное прозябание, а полнота ведения". Но разум человека антиномичен, он принадлежит и времени и вечности. Проявление разума во времени представлено у Т. в форме дискурсивной мысли, "переходящей во времени от термина к термину, выражающей психологический закон мышления во времени". Ее прекращение не означает конца мысли логической, которая, не только дискурсивна, но и интуитивна, и для которой время отнюдь не необходимое условие существования: "логической мы называем такую связь мыслей, которая необходима сама по себе, а не в силу каких-либо мыслящихся свойств мыслящего". Откровение совместимо с формами нашей умственной жизни. Опыт божественного предполагает не только некоторое объективное явление божественного, но и человеческую мысль, способную проникнуть в смысл данного явления , духовность. Своеобразный логизм Т. строится в рамках религиозного отношения, которое возникает не в растворении человека в Боге, но на путях к нему. Отделение от Бога - грех, а Богопознание совершается в синтезе логической мысли и громадной внутренней духовной работы по возвышению ее, очищению сердца: "Богочеловечество не внешний, а внутренний критерий религиозной мысли". Иоаннов критерий Богопознания, таким образом, включает в себя не только опыт отдельного индивида, но и коллективный, соборный. Анализируя проявление бессмыслицы жизни в современной ему культуре, Т. подчеркивал разрушающее действие войны, хаоса и анархии не только на жизнь человека, но и человеческие души. Провозглашая самоценность человеческой жизни, он призывает к возрождению духовности на путях к соборности. Соборность у Т. - некоторое сообщество, члены которого составляют собор - единство свободное и органическое, живое начало которого проявляется в Божественной благодати взаимной любви. Эти единство и общность существуют в той мере, в какой субъекты приближаются друг к другу, обнаруживая черты сходства. Таким образом, движущимся самосознанием как становящимся субъективным бытием выступает диалогичность. Диалогичное сознание как результат выхода за рамки наличного сознания работает в режиме целостного сознания, т.е. постоянного диалога: "...сознание не безлично, ни единолично, оно более чем лично, будучи соборным". Диалог личного "Я" с "я" Абсолютным является основанием для собирания сил Возрождения, воли к общему религиозному спасению и предлагает совершенную полноту жизни через "относительные" ценности культуры.