- тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, комментаторов, филологов (это фено-текст). Между тем, у нас есть и другое тело - тело как источник наслаждения, образованное исключительно эротическими функциями и не имеющее никакого отно шения к нашему физиологическому телу: оно есть про дукт иного способа членения и иного типа номинации". В проекции постмодернизма, бытие субъекта - это не толь ко бытие в текстах, но и текстуальное по своей природе бытие (см. Симуляция). Развивая идею неклассической философии о том, что Т., по словам Марселя, есть своего рода "пограничная зона между быть и иметь", постмодер низм переосмысливает феномен интенциональности со знания в качестве направленного вовне желания, - как пишет Гваттари, "желание - это все, что существует до оппозиции между субъектом и объектом". Фиксация структурным психоанализом вербальной артикулирован ное(tm) бессознательного (Лакан) приводит постмодернизм к трактовке желания как текста. - Вербально артикули рованное желание направлено на мир как текстуальную реальность, в свою очередь, характеризующуюся "жела-нием-сказать" (Деррида). В контексте этого вербально ар тикулированного процесса утрачивается не только дуа лизм субъекта и объекта (в контексте общей парадигмаль-ной установки постмодернизма на отказ от презумпции бинаризма), но и дуализм тела и духа, что задает фунда мент для парадигматической установки, получившей уни версально принятое название "сращивания тела с духом".
- Т. понимается как семиотически артикулированная и ориентированная текстуально: как пишет Р.Барт, "удо вольствие от текста - это тот момент, когда мое тело на чинает следовать своим собственным мыслям". И, наобо рот, текст обретает характеристики Т.: как пишет Р.Барт, "текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о нашем эротическом теле". Т., т.обр., артикулируется постмодернизмом как сфера разворачи-вания социальных и дискурсивных кодов: "феноменоло гическое тело" у Мерло-Понти, "социальное тело" у Деле-за и Гваттари, "текстуальное тело" у Р.Барта, etc. - и оказывается, подобно всем дискурсивным средам, "мес том диссоциации Я" (см. "Смерть субъекта"). В этом от ношении философия постмодернизма рефлексивно ос мысливает себя как "философию новой Т.". (См. также Тело, Тело без органов.)
М.А. Можейко
ТЕЛО - термин традиционного эстетического и со-цио-гуманитарного знания (см. также Телесность), обре тающий имманентный категориальный статус в понятий ном комплексе философии постмодернизма. В контексте установки постмодерна на преодоление традиционалист -ских оснований европейского "метафизического" мышле ния (противоположенность субъекта и объекта, пафосный гносеологизм, гипотеза о качественной неоднородности и эшелонированности данных человеческого опыта) "Т." выступает как пакетное понятие, центрирующее на себе ряд значимых ценностей (ср., например, с идеей "фекали-зации культуры") постиеклассического философствова ния (см. Modern, Постмодерн, Постмодернизм). - Данная тенденция является следствием процесса утраты культу рой как таковой центрации на Слово: в границах постмо дернистской парадигмы опыта (см. Постмодернистская чувствительность) телесность реализует традиционные функции ментальности - применительно к процедуре ос мысления опытного содержания, Т. приобретает статус "внутреннего", а ментальность - "внешнего" ракурса. В рамках же осуществления соответствующих визуальных метафор, фундированность телесностью (см. Телесность) оказывается гарантом подлинности ("аутентичности") наличного сущего, позволяющим избежать доминирова ния симулякризированных пустот. Предпосылкой индо-ктринации понятия "Т." в совокупность культуроформи-рующих подходов гуманитарного знания явилась фило-софско-научная рефлексия над универсальной для всех че ловеческих существ ситуацией неизбывного соотнесения собственного, ощущаемого и переживаемого Т. с любым "объективно обусловленным" положением и состоянием нашего Т. в физическом и психическом мире. В древности подобные мироощущения и миропредставления традици онно выступали как некие регулятивные схемы соотнесе ния "Я-чувства" (магические формы обладания мною мо им Т., критерии определения, выделения и фиксации Т как именно моего) с ближайшим природным окружением (например, по оси "верх-низ"), нередко описываясь по схеме действия простейших конструкций механического типа либо в узкоцеховых терминах магии. (Идея о специ фичности человеческого Т. сопрягалась также с опытом смертности человеческих существ: между индивидом, пе реживающим присутствие в собственном Т., и Т. самим по себе - расположилась смерть.) В древнейших формах си стемной репрезентации Т. - эпических - акцентирова лись со-положенность и рас-положенность частей, орга нов и функций Т. как предданных человеку богами. Знак либо символ любого из фрагментов Т. полагался неистре бимой метой древней "плоти мира". Т. являло собой лишь собственную особую проекцию на внешний мир - макрокосм, а тот, в свою очередь, через него репрезенти ровался своими органами и началами на гармонию мик рокосма. В пределе данная мифологически-предфилософ-ская модель фундировалась на допущении того, что в ка честве Т. одного порядка правомерно полагать существу ющими многочисленные Т. космоса и Т. богов, но отнюдь не Т. индивидов. В процессе складывания профессиональ ных и самодостаточных философских систем, стремив шихся к корректному и плюралистическому описанию бытия человека, становилось очевидным то, что Т. как определенный объект исследования недоступно для тра диционного рефлексивного анализа, а также неразложи мо в своей динамике по схемам последовательного рацио нального действия. Т. не могло быть корректно истолко вано лишь как "часть материи" - вне его трактовки как некоего материального "образа-действия", обязательно соотносимого и с самим собой. Выяснилась принципиаль ная невозможность мыслить Т. вне какого-либо жестко предзаданного представления о нем. Мыслимое Т. уже выступает в качестве Т. трансцендентального. Т. же как трансцендентный, "чистый" объект; как объект, "выбро шенный", "вырезанный" из потока жизненного становле ния; как объект, распавшийся на структуры антропологического знания, - не может мыслиться. Оказываясь в принудительной рамке любой естественно-научной стра тегии, Т., очевидно, утрачивает собственную "теле сность", в принципе, не может быть телесно воспринима емо и переживаемо - тем самым не существует как Т , рождаясь и обретая себя исключительно "внутри" субъ ект-объектной познавательной формулы. Живое Т. нали чествует лишь вне объективирующего (биологического, физического, анатомического, лингвистического) дискур са. Последний, в свою очередь, организован принципи ально вне целостных, субъективных переживаний теле сного опыта. (Можно утверждать, что философия откры ла вечную "вещь-в-себе", "по определению", или "Т.", за долго до выработки представлений о подобных структу рах Кантом.) Практически у всех философов, стремящих ся к построению оригинальных онтологии, равно как и у мыслителей, принципиально отвергающих онтологию как таковую, можно обнаружить однозначное кореллиро-вание понятия "Т." с базовыми категориями их интеллек туальных систем. (При этом "соавторами" современных представлений "философии Т.", видимо, выступают они все: трудно найти предметную область философии, более отвечающую подходам модели "филиации идей", нежели "философия Т.".) Уже начиная с Декарта предполагалось, что принадлежность "res cogitans", или "бытию мысляще му", принципиально несовместима с "res exensa" - быти ем протяженным: тем самым мыслящий субъект тракто вался как принципиально бестелесный. Согласно схеме Лейбница, максима "Я должен иметь Т." суть моральный императив, поскольку каждой монаде атрибутивно прису ща индивидуированная необходимость иметь принадле жащее ей Т. Существование бесконечного множества иных индивидуальных монад наряду с тем, что "во мне есть тьма", а наш дух обладает ясной и четкой зоной вы ражения (по Лейбницу, "ясно выражаемое мною и имеет отношение к моему телу"), - логически и семантически результируется тем, что "монада" у Лейбница соответст вует понятию "Каждый", Т. же в его понимании - слово формам "Один", "Некоторый", "Любой". У Лейбница монада представляет собой Эго в его конкретной полноте - Эго, соотнесенное со сферой собственной принадлеж ности. Согласно Лейбницу, Я "имею": а) "мысль", соот ветствующие перцепции, сопрягаемые с ними предикаты, цельный мир как воспринимаемое, а также вновь и вновь "очерчиваемую" зону мира, и б) Т., которое не внутри моей монады. Лейбниц тем самым конституировал эврис тически значимую философскую гипотезу о единовремен ных реальном различении (различии) и неотделимости: по его мнению, две вещи отделимы не потому, что они реаль но между собою различаются, - их реальным различени ем управляет только предустановленная гармония души и Т. (По Лейбницу, "хотя я и не признаю, чтобы душа мог ла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы избе жать этого изменения, тем не менее я допускаю действи тельное единение между душой и телом, составляющее их основу".) Тезис Лейбница о том, что монада "находит в сфере того, что ей принадлежит, след чего-то, не принад лежащего ей, чуждого ей"; его идея, согласно которой тем самым "Я могу конституировать некую объективную Природу, к которой принадлежат и это чуждое, и Я" - сыграли важнейшую роль в формировании "фгоюсофии Другого", "феноменологии Т." и различного рода "ланд шафтных метафизик" (см. также Складка, Плоть, Ландшафт). Так, в ходе неявной полемики с идеями Лейбница, а также стремясь достроить предположение последнего о "Чужом", рядоположснным "со мной в моей монаде", Гус серль обнаруживает Чужого как "другое-Я", другую мона ду на уровне Т. посредством "апперцептивной транспози ции и исходя из моего собственного Т.". Говоря о консти-туировании телесного опыта, Гуссерль вводит понятие "двойного схватывания", понимая под ним "одно и то же тактильное ощущение, воспринятое в качестве принципа "внешнего объекта" и воспринятое в качестве ощущения Т.-объекта". В границах модели "Т. как реальность для со знания" Гуссерлем было обосновано принципиальное раз личение Т.-объекта (Когрег) и Т.-субъекта (Leib): между Т., "воспринимающим внешнее себе", и Т., которое "оказыва ется в этот момент восприятия воспринятым". (Ср.: а) у Шелера: переживающее и переживаемое Т.-плоть в отличие от Т. как вещи; б) у Сартра: "Т.-субъект", или "corps-sub ject", и "Т.-объект", или "corps-object"; у Марселя: "Т. соб ственное - мое Т.", или "corps propre", и "Т. физическое - Т.-объект", или "corps physical, corps objectif ".) Наше Т., по Гуссерлю, конституирует себя именно "двойным схва тыванием", где оно воспринимается одновременно и как Т.-объект и как Т.-субъект. По Гуссерлю, Т. объективиру ется по мере ограничения автономии действий его живых сил: Т.-объект - это Т., которому придаются с различной степенью воздействия качества "несуществования" ("Т. без внутреннего"). Такое Т.-объект существует лишь сопря женно с внешним субъектом-наблюдателем (в полной влас ти языка, объективирующего его). В данном контексте Гус серль предложил выделять четыре иерархии, четыре стра-ты в конституировании телесного единства: 1) Т. как мате риальный объект; 2) Т. как "плоть" (живой организм); 3) Т. как выражение и компонент смысла; 4) Т. как элемент-объ ект культуры. У живого Т. (2) - наличествует, по Гуссер лю, дорефлективный, "предобъектный" слой человеческой телесности - в нем проявляется как сознание моего Т., так и Т. "Другого" посредством "интерсубъективного опыта". (Гуссерль первым отметил невстраиваемость функций Т. в оппозицию "материальное - духовное/душевное, вслед за ним его школа выдвинула идею "нулевой функции" Т. в че ловеческом опыте.) Простраивая собственные, пафосно ир рациональные и "антителесные" модели миропредставле ния, Кьеркегор и Ницше оказали значимое воздействие на возможные интерпретации проблем Т. в философии конца 19-20 вв. Согласно Кьеркегору, отношение-оппозиция "страха" и "трепета" развертывается и осуществляется по линии "Т. веры": по его мнению, "проторелигиозный опыт", в принципе, невозможно реконструировать на фун даменте естественных типов чувственности. Обращаясь к поиску "идеального Т. веры", Кьеркегор находит его выра жение в Т. марионетки как идеальном Т. верующего: лишь она способна, по его мнению, "не впадая в безумие и смерть, указать нам, что такое подвиг Авраама". У Ницше стремление к элиминации Т. из разряда атрибутов челове ческого бытия реализовывалось в радикальном, пафосном, "стилежизненном" отказе от Т., как от моего "организма", как от "моего Т.", при одновременной интенсивнейшей эксплуатации его жизненных сил. Наступление клиничес кой катастрофы собственного физиологического, клиниче ского Т. ускорялось Ницше осознанными экономиями и де формациями питания, существование его Т. блокировалось им самыми разнообразными климатическими, фармаколо гическими и миграционными стратегиями. Желаемое, умервщленное Т. Ницше объективировалось как "Т.-произведение"; как "Т.-афористическое письмо"; как Т. диони-сийское, танцевальное, экстатическое; как Т., принципи ально "живущее" при этом за пределами органических форм человеческой телесности. Террористическая общест венная практика отчужденного и самоотчужденного евро пейского общества, поведенческие репертуары кинизма, стоицизма, аскетизма, христианской жертвенности, инди видуальный выбор жизненного пути и творчества де Са дом, Ницше и др. акцентировали в культуре мысль о том, что модель отношения индивида к себе как к Т. задается и обусловливается в обществе нормативными телесными практиками, своеобычным "Т.-знанием" (как правило, по средством процедур карательной анатомии): собственное Т., подвергшееся экзекуции, казнимое Т. Другого - кон ституируют "дисциплинарное - социально-контролируе мое Т." через внешние ему социальные механизмы. Допу щенная либо отвоеванная степень свободы и суверенитета личности измеряется преимущественно мнезическими сле дами на Т. людей. Это наблюдение, в частности, позволило Фуко обозначить общество как продукт исторически выра ботанных и взаимообусловленных социальных и телесных практик. Очевидно, что в подавляющем большинстве об ществ на всем протяжении их истории - практик преиму щественно карательного типа. (В условиях тоталитаризма Т. располагается в фокусе "терапевтической политики" ре прессивного государственного аппарата: деятельность по следнего являет собой "анатомополитику" человеческих Т. и "биополитику" населения - модель газовых камер Ос венцима и режима ГУЛАГа. Исчезновение экзистенциаль ной глубины и предельной эмоциональной нагруженное(tm) смерти в эпохи массового террора были правомерно истол кованы в истории философии и культуры как явления ис ключительной важности для психолого-политической ре презентации "обладателей Т.": в качестве действующих лиц - носителей суверенной воли, психологической инди видуальности и глубины они в массовом порядке больше не существовали. Обыденность массовой насильственной смерти людей заместила трагедию индивидуальной гибели человека, разрушения его уникальных души и Т., став со бытием поверхности, "края" мира.) В рамках философской антропологии Плеснера живое Т. качественно отличимо от неживого - отношением к собственной границе. Живое Т. четко отграничено от своей Среды: оно суть граница самоё себя и эта же граница выступает как межа иного. Тем са мым, по мысли Плеснера, живое Т. "приподнято" над пло скостью своего существования - оно имеет местопребыва ние, феноменологически утверждая его (в отличие от физи ческих Т., лишь заполняющих соответствующее простран ство). Философия 20 в. в ипостасях "философии Другого" и философии экзистенциализма интерпретировала понятие "моего Т." в контексте базовых модальностей его сущест вования: "присутствия-в-мире", "обладания собой", "ин-тенциональности" (направленности на мир). Экзистенци альная территория моего Т. (не по собственному произво лу) тем самым включила и Т. Другого. Сформулированная в этом контексте идея "зеркальной обратимости" в мире (см. Кэрролл), идея оптического обмена Т. друг друга спо собствовали конституированию идеи телесной промежу точности, образу и понятию плоти. Мое Т. и есть плоть, ко торую я впервые замечаю, сталкиваясь с Т. Другого. По Мерло-Понти, "призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть - и тем самым то невидимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наделять собой другие видимые мной тела. С этого момента мое тело мо-
жет содержать сегменты, заимствованные у тел других лю дей, так же как моя субстанция может переходить в них: че ловек для человека оказывается зеркалом. Само же зеркало оборачивается инструментом универсальной магии, кото рый превращает вещи в зримые представления, зримые представления - в вещи, меня - в другого и другого - в меня". По Мерло-Понти, Т. есть "непосредственное чело веческое бытие" - "бытие сознания", "наша укоренен ность в мире": мы благодаря Т. и "имеем" мир и "принад лежим" ему. В современной философии принято традици онно трактовать Т. как: 1) универсальную стабилизирую щую структуру единого опыта людей (в контексте пробле мы пределов онтологической "разрешимости" Т.); Т. изна чально по отношению к природным и культурным объек там, именно благодаря ему они и существуют. (В классифи кации П.Валери: Т. "мое"; Т., "которое видят другие"; Т., которое "знают"; Т., которое "нас воплощает", удержива ющее телесное единство, связывая различные образы, но само, не могущее быть помыслено и воплощено.) 2) Неосо знанный горизонт человеческого опыта, перманентно су ществующий до- и пред- всякого абстрактно-конкретного мышления (в противовес пониманиям Т. в качестве объек та либо некоей суммы органов). Т. анонимно: это - выс ший синтез и единство опыта, имеющее свой мир, понима ющее его без рационального опосредования, без подчине ния объективирующим функциям разума. 3) Центр транс формации действий, или "порог", где полученные индиви дом впечатления избирают пути для превращения в соот ветствующие движения (по Бергсону, "актуальное состоя ние моего осуществления/становления - или то, что обра зуется в моем длении"). С точки зрения Бергсона, мое Т. как особый образ, как подвижный предел между будущим и прошедшим, - каждое мгновение представляет в распо ряжение человека "поперечный разрез" всемирного осуще ствления или становления - местонахождения чувственно-двигательных явлений. 4) Т. физическое, действительно вы ступающее затемняющим препятствием для света. В этой ипостаси Т. разводит свет освещающий и свет отраженный (нами видим лишь последний). Воспринимающее Т. в пре дельном осуществлении собственных функций призвано стремиться стать идеальной, абсолютно отражающей по верхностью. Мы же избираем и считываем из облика наше го мира лишь то, что видим, - через знание уже виденного и видимого. Если же мы обнаружим "нечто", принципиаль но не имеющее для нас "чувственного" значения, Т. пере стает быть порогом для эманации мира, мы ему открыва емся - Т. в действительности своей исчезает. Т. в широком контексте такого типа трактуется как препятствие, как ор ган, посредством которого "поток становления" (у Ницше
- жизнь) пытается зафиксировать, воспринять себя на раз личных уровнях своего проявления. Это невозможно ина че, нежели в моменты столкновения с препятствием. "Ми ровой поток" ("жизненный порыв") видится себе нашими Т. 5) Центральный элемент процессов коммуникации в пре дельно широком смысле этого понятия (проблема "комму нальной телесности"). По мнению Гуссерля и Р.Барта, же лая чтения, я желаю текст, ибо это открывает мне возмож ность быть Другим, я желаю его как желают Т., ибо текст- это не только набор философских терминов, но и "осо бая плоть" (Гуссерль) либо "Т." (Р.Барт). Текст, открываю щийся человеку в пространстве чтения, выступает как дру гое его Т. Выбор же чтения предстает тем самым в качестве процедуры выбора другого Т. - трансфизичного, уже вне антропоморфного образа автора (см. Автор). По аналогии с возможностью видеть лишь то, что нами уже было еди ножды увидено (4), Читатель читает лишь то, что он уже воспринял до самого процесса чтения. Стратегию комму никации "философия Другого" видит так: а) обладая собст венными Т. и сознанием в один момент времени, я также обладаю моим Т. и в последующий момент времени, но уже вследствие инкорпорирования в структуру моего опыта Другого, его "интериоризации"; б) этот Другой, не препят ствующий мне распоряжаться своим Т., вещами и всем ми ром, становится Ты; в) Я не трансформируется в Ты, оно всего лишь добивается расширения сферы господства свое го Я через использование Ты как собственного внешнего образа. (В данной ситуации Другой может быть охаракте ризован как предельный образ моей близости к себе, к мо ему Т., как Ты.) Если же Другой ориентирован на деструк тивные процедуры и, олицетворяя запредельный образ воз можной чуждости самому себе, уничтожает автономную позицию моего Я, последнее аннигилируется, обретая крайнюю форму отчужденности. В результате этого собы тия мое Т. якобы и принадлежит мне (я предполагаю, что оно должно принадлежать мне), однако оно захвачено Дру гим. Я более не создаю пространство смысла, я лишаюсь собственного "присутствия-в-мире" и утрачиваю мое Т. В поле гносеологических изысканий интерпретация данных телесных трансформаций и реинкарнаций следующая: субъект, будучи поглощен Другим, становится объектом-абсолютно естественное переживание собственной иден тичности замещается шоковым переживанием неидентич ности с собой (сопровождающимся аффектом телесного не гативного дистанцирования - меня разом выбрасывает из ранее моего Т. и пограничного ему пространственно-вре менного континуума). Таким образом, в контакте с Ты Я способно трансформироваться либо в сверх-субъект, либо в сверх-объект. А поскольку именно Другой создает гори зонты вещей, желаний, Т., то восприятие текстов любой культурно-исторически определенной традиции предзада-но и обусловлено сопротивлением самой формы организа ции и архитектоникой этих текстов: последние же фундиро ваны той телесной практикой, той топологией мира, кото рыми пронизана текстура воспринимаемого философско-литературного произведения. (По Р.Барту, "будучи анали тическим, язык захватывает тело только если оно раздроб лено; целостное тело - вне языка; единственное, что дости гает письма, - куски тела; для того, чтобы сделать тело ви димым, необходимо или сместить, отразить в метонимии его одежды, или свести его к одной из его частей. Описание только тогда становится визионерским, и вновь обретается счастье выражения".) Смысловые проекции коммуникаци онных стратегий должны простраиваться в соответствии с собственной внутренней логикой "вселенной романа": Т. Читателя должно оснащаться новыми психофизиологичес кими и смысловыми автоматизмами для декодировки текс та и получения ожидаемого, сопряженного с наличной те лесной организацией смыслового ответа. ("Нельзя читать, не изменяя себя" - гласит одна из максим "философии Т.".) Именно в первые моменты чтения, но единожды и на всегда Читаемое конституирует ряд трудноодолимых табу на использование Читателем собственного опыта телесных практик, которым придан статус общепризнанных и нор мальных в рамках той культуры, где он формировался как мысляще-чувствующее существо. Непонимание текста, обоюдное фиаско Автора и Читателя - прежде всего про блема телесной коммуникации. Индивид не способен "про никнуть" в новое пространство воображения, ибо язык его описания человеку принципиально чужд. Для истории ми ровой культуры расхожими выступают ситуации "безумия на двоих", когда Читатель, разрушенный предлагаемым Автором суггестивным потенциалом текста, все же вступа ет с ним в коммуникацию вопреки запретам своего телесно го мира. Типичным примером этому является прогрессиру ющее в ходе чтения романов Достоевского обретение Чита телем какого-либо из "регрессивных" Т. этого Автора - Т., регрессирующих от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию. (Согласно версии В.А. Подороги, в творчестве Достоевского присутствует конструирование не столько субъектов, наделенных созна нием и волей и следующих авторской идеологии, сколько творение Т. алкоголических, истерических, эпилептоид-ных, Т.-жертв, Т.-машин и др.) Результатом реальных ком муникационных практик такого типа выступает, согласно Подороге, формирование "послепорогового Т." - свое обычного "Т. без органов" (см. Тело без органов): сновид-ного, преступного, эпилептического, садо-мазохистского, предельно интенсивного, экстатического и др. Избыточ ный телесный опыт при остром дефиците адаптивных меха низмов результируется, по Подороге, либо складыванием универсального типажа - Т. перверсивное, либо формиро ванием его наивысших эталонов - "Т. святости" или кате гории юродивых. Преодолевая собственный "порог", Т. становится себе внешним. По мнению Подороги, порог суть интенсификатор психомиметических различий, он их удваивает. Открывать же себя как Т и вступать в психоми-метический континуум - это значит "быть всегда на поро ге". В контексте "философии ландшафта" в предельных случаях утраты Я собственного Т. может стать актуальной ситуация, когда искаженная внешняя пространственность может оказаться в состоянии придать персонажам даже иную форму (в случаях, когда Т. разрушено настолько, что оно не способно организовать вокруг самое себя близлежа щую жизненную предметность). Лейнг, описывая симпто мы шизофренического "окаменения" (или petrification), пи сал, что у шизосубъекта, созерцающего ландшафт, отсутст вует защитный перцептивный механизм, который способен экранировать активность элементных сил. Им утрачивает ся способность чувствовать границы собственного Т., омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чув ство "Я", более не существует границы, отделяющей и свя зывающей внутренние события жизни Т. с внешними. Ши-зосубъект, по Лейнгу, - человек без кожи. Его глаз - пер цептивный разрыв, дыра в шизо-Т., в которую ускользает собственное Т., в которую уходят элементные силы, чтобы слиться и образовать мир без человека - мир "человечес кого раз-воплощения в момент освобождения" (Подорога), над которым не имеет больше власти различающая сила Другого. 6) Носитель (в качестве моего Т.) двух централь ных модусов человеческого бытия: иметь и быть. Замена "Быть" - на "Иметь" знаменовала собой (по Г.Тарду) под линный переворот в метафизике. "Иметь Т." - предпола гало включение категориально-понятийного комплекса ви дов, степеней, отношений и переменных обладания - в со держание и развитие понятия "бытие". (Ср. с культуроло гической фундацией понятия "Т." М.Н.Эпштейном: трак товка репертуаров телесного самоочищения живого в каче стве культурного фильтра, трансформирующего внешнюю среду этого "живого" под его "внутреннее".) Результатом явилась философско-семантическая ситуация, когда "под линным антонимом "Я" начало являться не "не-Я", а "мое"; подлинным же антонимом "бытия", т.е. "имеющего", выступает у современного человека не "небытие", а "имеемое" (Делез). (См. также Тело без органов, Теле сность, Кровь.)
А.А. Грицшюв
ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ - понятие философии постмо дерна, представляющее собой результат содержательной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности. (Термин "тело" понимается в данном контексте весьма ши роко, т.е. может быть апплицирован не только на антропо морфно понятую телесность: как отмечают Делез и Гватта-ри, Т.Б.О. может быть определено как "социус", "тело зем ли" или "деспотическое тело капитала".) Типологические аналоги - текстологическая аппликация данной идеи в ме тодологии деконструктивизма (см. Деконструкция), психо логическая - в методологии шизоанализа (см. Шизоана-лиз) и др. Термин "Т.Б.О." впервые был употреблен Арто ("Тело есть тело, // оно одно, // ему нет нужды в органах..."), однако идея "Т.Б.О." практически сформулирована уже в "Генеалогии морали" Ницше, содержащей тезис о том, что любой орган (равно как физиологический или психический навык) не есть фиксированный результат телеологически понятой (линейной) эволюции ("глаз-де создан для зрения, рука-де создана для хватания"), но представляет собою лишь случайное и ситуативное проявление внутреннего со зидательного потенциала воли к власти, - "пробные мета морфозы", поддающиеся "все новым интерпретациям". Аналогично - трактовка тела (жеста) как преходящей объ ективации "жизненного порыва" у Бергсона. В целом, идея Т.Б.О. может быть генетически возведена также к парадиг-мальным матрицам классической философии, ретроспек тивно оцениваемым как прогностически моделирующие концептуальные способы описания систем, характеризую щихся саморазвитием и подчиненных в своем бытии веро ятностным закономерностям (монада как "бестелесный ав томат" у Лейбница, природная объективация как инобытие Абсолютной Идеи у Гегеля). В общей парадигме деконст руктивизма, принципиально разрывающей структуру и функцию, Делез и Гваттари отмечают, что неизбежен мо мент, когда "нам до смерти надоедает видеть своими глаза ми, дышать своими легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не ви деть кожей, не дышать животом?". А потому неизбежен "момент, когда тело, пресытившись органами, хочет их сбросить - или теряет их". В постмодернистской системе отсчета Т.Б.О. фактически интерпретируется как ризо-морфное и в этом качестве противопоставляется организму как стабильной системе органов с устойчиво дифференци рованными функциями: "тело без органов - вовсе не про тивоположность органам. Его враги - не органы. Его враг - организм" (Делез, Гваттари). По Делезу, Т.Б.О. противо стоит "не органам, а той организации органов, которую на зывают организмом, ...органической организации органов" (ср. с идеей "человека без свойств" у Р.Музиля и с презумп цией А.Арто: "тело - не организм, // организмы - враги тела"; аналогично у О.Мандельштама: "Дано мне тело - что мне делать с ним, // Таким единым и таким моим?.."). По определению Делеза, "основной признак тела без орга нов - не отсутствие всяких органов и не только наличие ка кого-то неопределенного органа, но в конечном счете временное и преходящее присутствие органов определенных". - Организм как раз и навсегда ставшая система уступает место "пустому телу", т.е. телу, открытому для вариативно-го самоконфигурирования (как децентрированный текст открыт для вариативных нарраций - см. Нарратив, - сни мая саму постановку вопроса о так называемой правильной интерпретации): "замените анамнез забыванием, интерпре тацию - экспериментацией. Найдите свое тело без орга нов" (Делез и Гваттари). В этом аспекте семантическая фи гура "пустых тел вместо наполненных" у Делеза и Гваттари аналогична семантической фигуре "пустого знака" в пост модернистской текстологии, основанной на радикальном отказе от идеи референции. Органы интерпретируются постмодернизмом как принципиально временные, которые "распределяются по телу без органов, но распределяются-то они независимо от формы организма: формы становятся случайными, органы уже не более чем произведенные ин тенсивности, потоки, пороги, градиенты". Таким образом, Т.Б.О. реализует себя "за рамками организма, но и как пре дел тела" (Делез и Гваттари), хотя в каждый конкретный момент времени "это всегда какое-то тело (un corpus)". Ти пологическим аналогом понятия "Т.Б.О." выступает в этом аспекте понятие "трансгрессивного тела" у Батая (см. Трансгрессия). Таким образом, в фокусе внимания постмо дернизма оказываются не "органы-осколки", но не сопоста вимая с "образом организма" целостность как "распределе ние интенсивностей" (Делез). В этом отношении Т.Б.О. ха рактеризуется Делезом и Гваттари как "бесформенное и бесструктурное", оно "стерильно, непорождено, непотреб ляемо". Т.Б.О. мыслится фактически как процесс ("распре деление интенсивностей", "интенсивная зародышевая плаз ма" - Делез и Гваттари). В подобной системе отсчета пост модернизмом актуализируются метафоры мифологической культуры (номадология эксплицитно фиксирует то обстоя тельство, что "налицо фундаментальное срастание науки и мифа" (Делез), - например, Т.Б.О. мыслится как своего рода "яйцо - среда чистой интенсивности, spatium, а не extensio" (Делез, Гваттари) или даже "тантрическое яйцо", которое "обладает лишь интенсивной реальностью" (Де лез). Бытие Т.Б.О. реализуется - в соответствии с ритмами имманентных креационных импульсов - как "пробегание" по Т.Б.О. своего рода "волны с изменчивой амплитудой" (Делез): при столкновении этой "волны" с внешним воздей ствием в Т.Б.О. оформляется тот или иной ситуативно акту альный орган, но орган временный, сохраняющийся лишь до тех пор, пока продолжается движение волны и действие силы" (Делез). С точки зрения эволюционных перспектив, содержательно значимой оказывается и та траектория ("пе режитая эмоция", "пережитое"), по которой телесность по дошла к моменту самоконфигурирования (Делез). Таким образом, семантическая фигура органа в системе отсчета феномена телесности типологически изоморфна фигуре "плато" применительно к ризоме как аструктурному цело му: подобно тому, как плато, выстроившееся и могущее быть прочитано в том или ином семантическом локосе ри-зомы, уступает место иным семантическим локализациям, так и определенная конфигурация органов, актуализирую щаяся в той или иной ситуации, сменяется новой, столь же временной и преходящей. В постмодернистской парадигме Т.Б.О. мыслится как "среда чистой интенсивности", - "ну левая интенсивность как принцип производства": когда "волна прокатилась" и внешняя сила прекратила свое дей ствие, оформившийся в соответствующем аффективном со стоянии временный орган "трогается с места" и (как прочитанное и разрушенное плато ризомы) "располагается где-то еще" (Делез). В этом отношении Т.Б.О. принципиально процессуально и не имеет того, что можно было бы назвать массой покоя: "тело без органов непродуктивно, но оно тем не менее производится на своем месте и в свое время... в ка честве тождества производства и продукта" (Делез, Гватта ри). Указанное совпадение в Т.Б.О. субъекта и объекта ор ганизации позволяет интерпретировать данный процесс в качестве самоорганизационного: Т.Б.О. - "это некая инво люция", но "инволюция творческая и всегда современная". В этом плане Делез и Гваттари сравнивают Т.Б.О. с суб станциальным началом ("имманентная субстанция в спино-зовском смысле слова"), в то время как конкретные версии телесной конфигурации ("частичные объекты") интерпре тируются как модусы. Одним из важнейших моментов са моорганизации телесности выступает, таким образом, его детерминированность посредством процессов, происходя щих на уровне самой телесности (ср. у Ницше: "телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все красивые состояния и вершины сознания: последние пред ставляют собой лишнее украшение, поскольку не являются орудиями для... телесных функций"). Это означает, что Т.Б.О. может интерпретироваться как не кибернетическая, но синергетическая система: его конфигурирование не пред полагает реализации централизованных команд извне (из центра), - оно сопоставимо с феноменом самоорганиза ции, и "аффективность" в этой системе отсчета выступает аналогом неравновесности. "Аффект" как предельный пик интенсивности может быть сопоставлен с зафиксированны ми современным естествознанием процессами, протекаю щими в режиме blow up ("с обострением"), т.е. задающими экстремальные показатели того или иного параметра внеш них по отношению к изучаемой системе условий. Практиче ски аналогичные идеи относительно роли аффекта были высказаны в рамках экспериментальной психологии: П.Фресс и Пиаже отмечают, что "сильная эмоциональная ситуация является ... агрессией против организма. Мобили зация энергетических ресурсов организма в этом случае столь велика, что... возбуждение приводит к "биологичес кому травматизму", характеризующемуся нарушением функционирования органов". В данном случае аффектив ная этиология конкретной конфигурации телесности де монстрирует свой диссипативный характер, черпая энер гию своего формирования из диссипации энергии (энерге тических "потерь" организма). Подобно тому, как наложе ние друг на друга имманентной телу "волны интенсивнос ти" и "внешней силы" (Делез) порождает импульс ощуще ния, намечая тем самым в теле "зоны" или "уровни" ситуа тивно актуальных органов, аналогично и в предлагаемой синергетикой методологии описания нелинейных сред "не однородности сплошной среды" генерируются во встреч ном действии двух факторов: внутреннего эволюционного импульса "открытой среды" и внешнего воздействия (И.Пригожий, Г.Николис). Такие процессы, с точки зрения синергетики, актуализируют те или иные "организацион ные порядки" среды, т.е. нестационарные структуры, кон ституирующие определенность и целостность системной конфигурации среды на определенный момент, однако не открывающие возможности для установления в среде рав новесного состояния, которое могло бы быть описано с по мощью динамических закономерностей (ячейки Бернара, вихри Тейлора, так называемые "кристаллы горения" и т.п.). Сложившаяся на тот или иной момент конфигурация Т.Б.О. задается распределением временных органов на его поверхности как проницаемой для внешней среды мембра не. Собственно, Т.Б.О. и представляет собою "скользящую, непроницаемую и натянутую поверхность" (Делез, Гватта-ри). В этом контексте Делез формулирует идею "картогра фии тела", в рамках которой "долгота" (longutido) опреде ляется как процессуальность телесного бытия, а "широта" (latitude) - как "общность аффектов", т.е. "интенсивное со стояние", переживаемое в определенный момент тем или иным телом. Такая конфигурация могла бы рассматривать ся как организм (а именно - организм временный и дисси-пативный), если бы за этим термином не закрепилась в культурной традиции претензия на финальную определен ность и эволюционную константность тела. Между тем, для Делеза и Гваттари подобное образование выступает не как финально структурированное тело, но, напротив, - как лишь ситуативно значимая и принципиально преходящая версия его конфигурации: "организм - вовсе не тело... но лишь некий страт на живом теле, т.е. феномен аккумуля ции... навязывающий телу без органов всевозможные фор мы, функции, связи, доминирующие и иерархизированные организации, организованные трансценденции - чтобы добыть из него какой-то полезный труд". И в силу сказан ного в каждый конкретный момент времени "имеет место конфликт" между телесностью как таковой (см. Телесность) и Т.Б.О.: "сцепления, производство, шум машин невыносим телу без органов". В сравнении с телом, обладающим такой плюральной и подвижной "картографией", организм оце нивается Делезом не как "жизнь", но как "темница жизни", ибо окончательно ставшее состояние тела означает его смерть (ср. у Р.Барта в контексте презумпции "смерти Авто ра": связать текст с определенным автором и придать ему тем самым трансцендентный по отношению к самой тексту альной реальности смысл - значит "застопорить письмо"). Как децентрированный текст (см. Ацентризм) не предпола гает глубинного смысла и аксиологически выделенной ин терпретации, так и Т.Б.О. не может выступать обнаружива ющим исконный смысл предметом истолкования: "интер претировать тут нечего" (Делез). Подвергнутое языковой артикуляции (означиванию), Т.Б.О. принудительно наделя ется определенной конфигурацией, т.е. становится "телом с органами" и утрачивает свой статус пустого знака: как пи шет Р.Барт, "будучи аналитическим, язык схватывает тело, только если оно раздроблено; целостное тело - вне языка; единственное, что достигает письма, - это куски тела". По следнее, таким образом, выступает, по словам Делеза, как "современность непрестанно созидающей себя среды". Ор ганизм же, по оценке Делеза и Гваттари, в принципе не мо жет быть спонтанен, - "наш организм создаваем... в лоне... производства, в самом этом производстве тело страдает от такого устройства, страдает от того, что оно не организова но по-другому". В отличие от организма, Т.Б.О. как акту альная бесконечность ("современность взрослого" - Делез и Гваттари - "обладает лишь интенсивной реальностью", которая наполняет его "радостью, экстазом, танцем", вы свобождая для осуществления все "возможные аллотропи ческие вариации" (Делез). В этом отношении Т.Б.О., как бесконечное "путешествие на месте", открывает неограни ченный простор для самореализации свободы, снимая с те лесности "путы" и "клещи" конечной "органической орга низации органов" (Делез и Гваттари). Любая конкретность телесной организации выступает как насилие над вариа бельностью Т.Б.О.: "тело страдает от того, что оно... вооб ще организовано" (Делез и Гваттари). Однако никакая при нудительная каузальность не может пресечь присущий Т.Б.О. потенциал плюральное(tm): "оно сохраняет текучий и скользящий характер". Подобная пластичность, позволяю щая Т.Б.О. противостоять натиску внешних принудитель ных детерминант, обусловлена его принципиальной аструк-турностью, аморфностью, децентрированной хаотичнос тью: "машинам-органам .. связанным, соединенным или от ключенным потокам оно противопоставляет недифферен цированную аморфную текучесть" (Делез, Гваттари). Ин дивидуальная свобода, по Делезу и Гваттари, с необходи мостью предполагает освобождение от навязанной кон кретности тела, подобно тому, как "шизоязык" снимает оковы с вербального самовыражения: "там, где психоана лиз призывает: "Стойте, найдите снова свое Я", нам следо вало бы сказать: "Идем дальше, мы еще не нашли свое тело без органов". Реально современной культурой достигнут высокий уровень свободы в данной сфере (от бодибилдинга и силиконопластики до смены цвета кожи и трансвестизма), что открывает неизвестный ранее "простор для всевозмож ных экспериментов с телом. Утратив постоянство форм, оно стало восприниматься изменчивым": отныне "тело не судьба, а первичное сырье, нуждающееся в обработке" (А.Генис). Интерпретационный потенциал понятия "Т.Б.О." очевидно обнаруживает себя в постмодернистской аналитике текстов неклассической художественной тради ции (де Сад, Малларме, Лотреамон, Дж.Джойс и др.); объ яснительные возможности данной семантической фигуры с успехом апплицируются на самые различные феномены внефизиологической сферы (капитал, мода и др.). (См. так же Тело, Телесность.)
М.А. Можейко
ТЕМАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ НАУКИ - разработан ная Холтоном концепция исследования научного знания и факторов его развития, согласно которой при анализе на учной деятельности необходимо учитывать не только внут реннюю логику развития науки и социокультурный кон текст, в котором это развитие происходит, но и индивиду альность личности ученого, его возможную привержен ность той или иной "теме". Тематическая структура науч ной деятельности, согласно концепции Т.А.Н., является независимой от эмпирического (воспроизводимые явле ния) и аналитического (логико-математические конструк ции) содержания исследований. Элементы этих двух типов Холтон рассматривает как систему координат с осями X и Y, темы же задают новое измерение - ось Z. Таким обра зом, то событие, которое представляет собой результат на учной деятельности, оказывается точкой в трехмерной си стеме координат и рассматривается как пересечение трех траекторий: 1) индивидуальность ученого, 2) состояние на уки, "публичного" научного знания в данное время, 3) осо бенности социальных факторов, включая общий культур ный контекст эпохи. В рамках Т.А.Н. Холтон, в свою оче редь, выделяет три основные аспекта использования "тем": а) тематическое понятие, или тематическая компонента по нятия (например, понятия симметрии или континуума); б) методологическая тема (например, выражение научных за конов в терминах каких-то постоянств, экстремумов или запретов); в) тематическое утверждение или тематическая гипотеза (например, ньютоновская гипотеза о неподвиж ности центра мироздания). Холтон замечает, что количест во тем невелико. Появление новой темы является доста точно редким событием, а зачастую наблюдается "древ ность многих тем и их постоянное воспроизведение как в течение спокойной эволюции науки, так и во время рево люций". Такой анализ помогает увидеть дополнительные формы сохранения преемственности в развитии науки, вы явить то, что остается инвариантным в быстро сменяющих друг друга научных теориях. "Трехмерная" модель Т.А.Н. избегает одного из существенных недостатков концепции Куна, в которой перечеркивается преемственность в науке, являющееся ее неотъемлемым свойством (тезис Куна о не соизмеримости парадигм, одна из которых сменяет другую в результате так называемого "гештальт-переориентиро-вания"). Согласно концепции Холтона, некоторые темы переживают даже эпохи научных революций, ибо темати ческие решения в гораздо большей степени (по сравнению с парадигмами или мировоззрениями) обусловливаются индивидуальностью ученого, а не только его социальным окружением, хотя, несомненно, могут с небольшими вари ациями приниматься целыми научными сообществами. Сам Холтон считает, что не следует понимать тему как "главную реальность научной работы", и указывает на ряд ограничений Т.А.Н. Одним из наиболее слабо разработан ных звеньев в концепции Холтона является вопрос о воз никновении новых тем, который так и остается без ответа. Холтон убежден, что "хорошим исходным пунктом в этом деле был бы подход, акцентирующий взаимосвязи между когнитивной психологией и индивидуальной научной дея тельностью". Таким образом, в концепции Т.А.Н. еще раз подчеркивается необходимость по возможности более це лостного и разностороннего исследования науки, важ ность сотрудничества между различными дисциплинами, и в особенности между естественными и гуманитарными на уками. (См. также Холтон.)
В.А. Кудина
ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos - бог и dike - справедливость) - 1) теологическая проблема аксиологи-ческого совмещения презумпции благости Творца, с одной стороны, и очевидности того факта, что "мир во зле ле жит", - с другой, т.е. проблема оправдания Бога в контек сте презумпции несовершенства мира. Если политеизм мог возложить ответственность за мировое зло на игру косми ческих сил (античная религия, например), то уже монолат-рия, предполагающая возвышение одного из божеств над остальным пантеоном, практически ставит проблему Т. (например, диалог Лукиана "Зевс уличаемый", датируе мый 2 в.). Однако в собственном смысле этого слова про блема Т. конституируется в контексте религий теистского типа, ибо поскольку в семантическом пространстве теист ского вероучения абсолютность Бога осмысливается в пло скости понимания Бога как Абсолюта (в строго последова тельном монотеизме Бог не только един, но и единстве нен - как в смысле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, тво рения мира из ничего, что предполагает отсутствие мате рии как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстан цией, несущей всю полноту ответственности за свое творе ние, что чрезвычайно остро артикулирует проблему Т. в рамках теологии. В контексте христианства (при достаточ но раннем рефлексивном осознании означенной пробле мы) Т. как концептуальный и доктринальный жанр оформ ляется в 17-18 вв.; термин закрепляется после трактата Лейбница "Опыт теодицеи о благости Бога, свободе чело века и происхождении зла" (1710), где мир оценивался как "совершенное творение" Бога, допускающего существование зла ради своего рода эстетического разнообразия. В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо- и этнодицеей (В.С.Соловьёв, Флоренский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как "истинной веры" по средством обоснования его особого исторического призва ния и мессианского предназначения. Существует большое разнообразие версий Т. (интерпретация зла как посланно го человеку испытания, трактовка зла как наказания чело вечества за грехи и др.), но так или иначе центральной те мой Т. является тема обоснования и защиты идеи предо пределения (см. Провиденциализм, Предопределение). Вы ступая одной из значимых проблем в культуре классичес кого типа, в контексте постнеклассической культуры (даже на уровне богословия) проблема Т. теряет свою значи мость, поскольку в контексте отказа от метафизических по своему характуру и в силу этого жестко дедуктивных и ри гористических "метанарраций" (см. Закат метанарраций, Метафизика, Постмодернизм) не может быть конституиро вано однозначных аксиологических матриц для дихотоми ческого противопоставления добра и зла (см. Бинаризм, Этика). В силу этого проблема Т. утрачивает не только ак туальность, но и основания своего проблемного статуса: по оценке Фуко, если ранний Ницше еще задавался вопро сом, "следует ли приписывать Богу происхождение зла", то зрелого Ницше этот вопрос лишь "заставляет улыбнуть ся".
М.А. Можейко
ТЕОЛОГИЯ (греч. theos - Бог, logos - слово; рус ская калька - богословие) - феномен теистских вероуче ний, выражающийся в традиции доктринальной интерпре тации сущности и бытия Божьего. Различают: 1) фунда ментальную (теоретическую) или системную Т., включаю щую в себя догматику (предлагающую системную интер претацию догматов вероучения), апологетику (обоснова ние вероучения с помощью рациональных средств), срав нительную Т. (основанную на компаративном анализе ба зового вероучения с основоположениями других религий), экзегетику (методологию имманентного истолкования сак ральных текстов), социальную Т. (представляющую собой концепцию истории в духе вероучения), экклесиологию (концепцию церкви и ее роли в истории человека и челове чества) и др.; 2) историческую Т., включающую в себя цер ковную археологию (история церкви, история Библии и ее истолкований, рефлексивная мета-история Т. и др.); 3) нравственную (практическую) Т., т.е. концепцию личного спасения (сотериология), предполагающую разработку со ответствующей моральным ценностям вероучения пове денческой парадигмы; 4) пастырскую Т., т.е. систему рас крытия прикладных аспектов культовой деятельности, включающую в себя литургику (теорию богослужения), го милетику (теорию проповедческой деятельности), катехи-тику (включая прикладные методики адаптации) и др. Воз никает исключительно в рамках такого типа вероучений, как теизм. Бог как личность сообщает человеку знание о себе через слово (западно-христианская и протестантская theologia, православное "богословие", калам (арабск. "сло во", "речь") в мусульманстве, которое может быть консти туировано как в "живом откровении", так и в "текстах от кровения". Эта абсолютная и непреложная истина "слова Божьего" и выступает исходной основой Т. - доктрины о сущности и бытии Бога. Оформление Т. как феномена те истских вероучений формирует и каноническую ее пробле матику: содержание социальной аппликации трактовки Бога как "правящего" миром задает парадигму провиденциализма, в контексте этой трактовки с неизбежностью встает проблема теодицеи; возможность личного диалога человека с Богом формирует традицию мистического богословия и т.п. Однако центральной и конституирующей проблемой для Т. неизменно выступает проблема богопо-знания, сама постановка которой в Т. фундаментально проблемна (см. Бог). В разветвленном и законченном виде - как развитая концептуальная система - Т. характерна только для таких классических вероучений, как христианство, иудаизм, ислам, где теизм обретает свою завершенную и абсолютную форму. Развитие трех названных версий Т. осуществляется во многом параллельно: с одной стороны, опора на канонические тексты, признанные авто-хтонно сакральными в рамках того или иного вероучения и генетически так или иначе восходящие к Библии, с другой - использование при их толковании категориальной традиции античной философии. По формулировке Вольтера, "платонизм - это отец христианства, а иудаистская религия - его мать"; новозаветное содержание христианства генетически восходит к неоплатонической традиции (почему неоплатоническая категория "единосущего" и входит столь органично в христианский символ веры). Вместе с тем, эта двоякая культурная отнесенность ("между Афинами и Иерусалимом" - Тертуллиан) конституирует Т. как внутренне напряженную. "Афины" задают требования системности знания, рациональности оснований, логической прозрачности; "Иерусалим" - сокровенности, потаенности, глубины иносказания. Христианская Т., как и христианская культура в целом, может быть возведена как к платонизму (в частности, неоплатонизму) с его мифотворчеством и умозрением, так и к аристотелизму с его ориентацией на классификационный гештальт, систематику и логицизм. Христианская Т. предельно ярко сфокусировала в себе эту специфическую амбивалентность европейского мышления. С одной стороны, уже Аристотель определяет Т. как "высшую созерцательную науку", относя к ней, в первую очередь, учение о перводвигателе, т.е. субъекте мирового процесса, -действующем, оформляющем и целевом начале, что вполне укладывалось в рамки рацио-налистских концепций и в перспективе развернулось в традиции схоластики и катафатической Т. в целом. Следуя этой традиции, к Т. можно отнестись как к теоретической дисциплине (что и было сделано европейской культурой в первой половине 13 в. с открытием теологического факультета Парижского университета) - со всеми вытекающими отсюда последствиями. Так, Фома Аквинский, рассуждая о предмете Т., полагал, что в качестве такового Бог выступает в аспекте своей божественности (сущности, но не проявлений): deus sub ratione deitatis. Слово сказано. В категориальной традиции аристотелевской аналитики такой подход - не более, как естественный. Однако в контексте восходящего к неоплатонизму теизма рассмотрение персонифицированного личного Бога в качестве предмета по меньшей мере кощунственно. Более того, в рамках те-истской парадигмы богопознание в принципе не может артикулироваться как субъект-объектный процесс - созерцание как когнитивная процедура оказывается взглядом в очи Господни, а потому, по Библии, познание Бога есть трепетное и вдохновенное "искание лика Божьего" (Пс, 23, 6). Принципиальная непредметность Бога эксплицитно зафиксирована уже у Ансельма Кентерберийского: "Одно дело, когда вещь есть в разуме, а другое - если разум мыслит ее как то, что есть" (ср. пафосную критику диалектической Т. предметного знания о Боге, трактовку Бога как принципиально непредметного). Сколь ни называй Т. "doctrina sacra" (Фома Аквинский), спекулятивное учение об откровении и вере, в сущности, не имеет соприкосновения с самим сокровенным актом откровения и с живой верой. Подход к сакральной тайне как к интеллектуальной головоломке (равно как и превращение интимного акта откровения в предмет публичного диспута) есть профанация великой мистерии богопознания. Кроме того, отношение к Т. как к системе рационального знания имплицитно предполагает возможность знания ложного. Цена же - грех - непомерно велика, ибо впадение в ошибку чревато впадением в ересь, а неверность теории - неверием. Греховно и само увлечение теорией (средством) по отношению к истинной цели богопознания (теологические тексты изобилуют ссылками на "бубенцы слов", "искус слога", "сладострастие созвучий" - см., например, у Иеронима). В рамках практической Т. гомилетика как система правил ораторского мастерства специально предостерегает проповедника от увлечения спекулятивными рассуждениями в ущерб "слова о Боге". Классическим образцом отношения к богопознанию как к сакральной тайне является традиция апофатической Т., заданная Псевдо-Дионисием Ареопаги -том и "говорящая о Боге" посредством отрицательных дефиниций. Интенция на сведение воедино двух означенных векторов развития Т. привела к оформлению в зрелой схоластике иерархической структуры Т., включающей в себя, во-первых, "естественную" Т. (theologia naturalis) или, в терминологии Гуго де Сент-Виктора, "мирскую" Т. (theologia mundana), ориентированную на спекулятивно-умозрительное философствование, и, во-вторых, высшую "Т. богооткровения" (theologia relevata) или, по Гуго де Сент-Виктору, "божественную Т." (theologia divina), возводящую свое знание к умопостигаемому откровению. Вопрос о соотношении "естественной" и "боговдохновенной" Т. остается, однако, открытым, как остается открытым вопрос, "что общего между Афинами и Иерусалимом", повторенный после Тертуллиана и Петром Дамиани, и Бер-наром Клервосским. Христианская Т. реализовала оба возможных пути приведения в равновесие своей неустойчивой двухуровневой иерархии. Первый путь - аксиологическое усиление первого уровня, попытка придать формулировкам "естественной" Т. статус абсолютной вневременной истины и тем уравнять их с формулировками "слова Божьего" (идеи "вечной философии" - philosophia parennis) - вплоть до гонений за несогласие с Аристотелем в позднем Средневековье. (Аналогичные шаги были предприняты в свое время и исламом, столкнувшимся с аналогичной проблемой: в 1041 специальным указом халифа аль-Надира, канонизировавшим символ мусульманской веры, были официально запрещены споры по поводу отклоняющихся от канона взглядов; относительно породивших их проблем действовал принцип "била кайфа" - "не спрашивай, как".) Альтернативный путь - вектор радикального отказа от "естественной" Т. как таковой - ярко выражен в протестантизме: от Лютера с его идеей "теории креста", согласно которой Бог неуловим в абстракции и постигается лишь событийно (в "событии Голгофы"), до диалектической Т. с ее принципиальным дуализмом Бога и мира, в рамках которого нет места принципу "аналогии бытия", а, значит, и "естественной" Т. Аксиологическая нестабильность христианской Т. как концептуального учения о неконцептуализируемом акте откровения есть, может быть, наиболее интимно значимое, а потому самое экспрессивное выражение амбивалентности социокультурных корней христианской культуры, дихотомично артикулирующейся в бинарных оппозициях эллинистического Запада и византийского Востока, рационального знания и иррациональной веры, античной философии и библейской мифологии, наконец - Ветхого и Нового Заветов. В современной культуре Т. осмысливает себя (прежде всего, в протестантском и также отчасти в католическом своем вариантах) в контексте постмодернистской парадигмы, фундированной идеей отказа от построения универсальных моделей бытия (см. Закат метанарраций. Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность): Т. постулирует невозможность конституирования единственной (ортодоксальной) версии интерпретации Бога и мира и программно ориентируется на "радикальный плюрализм" таких интерпретаций, полагая, что "пришел конец гомогенной конфессиональной среде" (Г.Кюнг). В целом постмодернистскими авторами Т. как системная парадигмальная матрица миро-истолкования ставится под сомнение: постмодернизм продолжает начатую неклассической философией (и, прежде всего, Хайдеггером) "деструкцию метафизики, онто-теоло-гии, определения бытия как наличия" (Деррида). В контексте современного постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление) постмодернизм отказывается от презумпции наличия универсального логоса (Лого-центризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) и единого (а тем более Единого!) начала бытия (см. Идентичность, Тождества философия, Различия философия), осмысливая себя в связи с этим как альтернатива, "которая ставит под угрозу целиком всю психологию, космологию и теологию" (Делез), которые оцениваются им в качестве метафизических, а потому подлежащих деструкции (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика отсутствия). (См. также Апофатическая теология, Катафатическая теология, Схоластика.)