Но такова уж обычно судьба человеческого разу-
ма, когда он пускается в спекуляцию *: он торопится
поскорее завершить свое здание и только потом начинает
исследовать, хорошо ли было заложено основание для это-
го. Тогда он ищет всякого рода оправдания, чтобы успо-
коить нас относительно его пригодности или даже совсем
отмахнуться от такой запоздалой и опасной проверки. Во
время же самой постройки здания от забот и подозрений
нас освобождает следующее обстоятельство, подкупающее
нас мнимой основательностью. Значительная, а может быть
наибольшая часть деятельности нашего разума состоит в
расчленении понятий, которые у нас уже имеются о пред-
метах. Благодаря этому мы получаем множество знаний,
которые, правда, суть не что иное, как разъяснение или
истолкование того, что уже мыслилось (хотя и в смутном
еще виде) в наших понятиях, но по крайней мере по форме
ценятся наравне с новыми воззрениями, хотя по содержа-
нию только объясняют, а не расширяют уже имеющиеся у
нас понятия. Так как этим путем действительно получает-
ся априорное знание, развивающееся надежно и плодотвор-
но, то разум незаметно для себя подсовывает под видом
такого знания утверждения совершенно иного рода, в ко-
торых он а priori присоединяет к данным понятиям совер-
шенно чуждые им (понятия) , при этом не знают, как он
дошел до них, и даже не ставят такого вопроса. Поэтому
я займусь теперь прежде всего исследованием различия
между этими двумя видами знания. IV. О различии между
аналитическими и синтетическими суждениями Во всех суж-
дениях, в которых мыслится отношение субъекта к преди-
кату (я имею в виду только утвердительные суждения, так
как вслед за ними применить сказанное к отрицательным
суждениям нетрудно) это отношение может быть двояким.
Или предикат В принадлежит субъекту А как нечто содер-
жащееся (в скрытом виде) в этом понятии *, или же В це-
ликом находится вне понятия *, хотя и связано с ним. В
первом случае я называю суждение аналитическим, а во
втором - синтетическим. Следовательно, аналитические -
это те (утвердительные) суждения, в которых связь пре-
диката с субъектом мыслится через тождество, а те суж-
дения, в которых эта связь мыслится без тождества,
должны называться синтетическими. Первые можно было бы
назвать поясняющими, а вторые - расширяющими суждения-
ми, так как первые через свой предикат ничего не добав-
ляют к понятию субъекта, а только делят его путем расч-
ленения на подчиненные ему понятия, которые уже мысли-
лись в нем (хотя и смутно), между тем как синтетические
суждения присоединяют к понятию субъекта предикат, ко-
торый вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извлечен
из него никаким расчленением. Например, если я говорю
все тела протяженны, то это суждение аналитическое. В
самом деде, мне, незачем выходить за пределы понятия,
которое я сочетаю со словом тело, чтобы признать, что
протяжение связано с ним, мне нужно только расчленить
это понятие, т. е. осознать всегда мыслимое в нем мно-
гообразное, чтобы найти в нем этот предикат. Следова-
тельно, это - аналитическое суждение. Если же я говори)
все тела имеют тяжесть, то этот предикат есть нечто
иное, чем то, что я мыслю в простом понятии тела вооб-
ще. Следовательно, присоединение такого предиката дает
синтетическое суждение. Все эмпирические суждения, как
таковые, синтетические. В самом деле, было бы нелепо
основывать аналитические суждения на опыте, так как,
составляя эти суждения, я вовсе не должен выходить за
пределы своего понятия и, следовательно, не нуждаюсь в
свидетельстве опыта. Суждение, что тела протяженны, ус-
танавливается а priori и не есть эмпирическое суждение.
В самом деле, раньше, чем обратиться к опыту, я инею
все условия для своего суждения уже в этом понятии, из
которого мне остается лишь извлечь предикат по закону
противоречия, и благодаря этому я в то же время могу
сознавать необходимость этого суждения, которая не мог-
ла бы быть даже указана опытом. Напротив, хотя в поня-
тие тела вообще я вовсе не включаю предикат тяжести,
однако этим понятием обозначается некоторый предмет
опыта через какую-то часть опыта, к которой я могу,
следовательно, присоединить другие части того же самого
опыта сверх тех, которые имеются в первом понятии. Я
могу сначала познать аналитически понятие тела через
признаки протяженности, непроницаемости, формы и пр.,
которые мыслятся в этом понятии. Но вслед за этим я
расширяю свое знание и, обращаясь к опыту, из которого
я вывел это понятие тела, нахожу, что с вышеуказанными
признаками всегда связана также тяжесть, и таким обра-
зом присоединяю синтетически этот признак к понятию те-
ла как feral предикат. Следовательно, возможность син-
теза предиката тяжести с понятием тела основывается
именно на опыте, так как оба эти понятия, хотя одно из
них и не содержится в другом, тем не менее принадлежат
друг к другу, пусть лишь случайно, как части одного це-
лого, а именно опыта, который сам есть синтетическое
связывание созерцаний. Но априорные синтетические суж-
дения совершенно лишены этого вспомогательного средс-
тва. Если я должен выйти за пределы понятия *, чтобы
познать как связанное с ним другое понятие - 3, то на
что я могу опереться и что делает возможным синтез, ес-
ли в этом случае я лишен возможности искать его в сфере
опыта? Возьмем суждение все, что происходит, имеет свою
причину. В понятии того, что происходит, я мыслю, прав-
да, существование, которому предшествует время и т. д.,
и отсюда можно вывести аналитические суждения. Однако
понятие причины целиком находится вне этого понятия и
указывает на нечто отличное от того, что происходит, и,
значит, вовсе не содержится в этом последнем представ-
лении. На каком основании я приписываю тому, что вообще
происходит, нечто совершенно отличное от него и познаю
понятие причины, хотя и не заключающееся в первом поня-
тии, тем не менее принадлежащее к нему и даже необходи-
мо? Что служит здесь тем неизвестным х, на которое опи-
рается рассудок, когда он полагает, что нашел вне поня-
тия А чуждый ему, но тем не менее связанный с ним пре-
дикат Д? Этим неизвестным не может быть опыт, потому
что в приведенном основоположе- нии второе представле-
ние присоединяется к первому не только с большей всеоб-
щностью, чем это может дать опыт, но и выражая необхо-
димость, стало быть, совершенно а priori и из одних
только понятий. Конечная цель всего нашего спекулятив-
ного априорного знания зиждется именно на таких синте-
тических, т. е. расширяющих [знание] , основопаложени-
ях, тогда как аналитические суждения хотя они и в выс-
шей степени важны и необходимы, но лишь для того, чтобы
приобрести отчетливость понятий, требующуюся для досто-
верного и широкого синтеза, а не для того, чтобы приоб-
рести нечто действительно новое. V. Все теоретические
"луки, основанные на разуме, содержат априорные синте-
тические суждения как принципы 1. Все математические
суждения синтетические. Это положение до сих пор,
по-видимому, ускользало от внимания аналитиков челове-
ческого разума; более того, оно прямо противополож- но
всем их предположениям, хотя оно бесспорно достоверно и
очень важно для дальнейшего исследования. В самом деле,
когда было замечено, что умозаключения математиков де-
лаются по закону противоречия (а это требуется природой
всякой аподиктической достоверности), то уверили себя"
будто основоположе- ния также познаются исходя из зако-
на противоречия, но это убеждение было ошибочным, так
как синтетическое положение, правда, можно усмотреть из
закона противоречия, однако никак не само по себе, а
таким образом, что при этом всегда предполагается дру-
гое синтетическое положение, из которого оно может быть
выведено. Прежде всего следует заметить, что настоящие
математические положения всегда априорные, а не эмпири-
ческие суждения, потому что они обладают необходи-
мостью, которая не может быть заимствована из опыта.
Если же с этим не хотят согласиться, то я готов свое
утверждение ограничить областью чистой математики, само
понятие которой уже указывает на то, что она содержит
не эмпирическое, а исключительно только чистое априор-
ное знание. На первый взгляд может показаться. что по-
ложение 7+5=12 чисто аналитическое осуждение), вытекаю-
щее по закону противоречия из понятия .суммы семи .и
пяти. .Однако, присматриваясь ближе, мы находим, что
понятие суммы? и 5.содержит в себе только соединение
этих двух чисел водно нот этого вовсе не, мыслится, ка-
ково то число, которое охватывает оба слагаемых. Пеня-
тис двенадцати отнюдь еще не мыслится от того, что я
мыслю соединение семи и пяти; и сколько бы я ни расчле-
нял свое понятие такой возможной суммы, я не найду в
нем числа 12. Для этого необходимо выйти за пределы
этих понятий, прибегая к помощи созерцания, соответс-
твующего одному из них, например своих пяти пальцев или
(как это делает Зегнер в своей арифметике) пяти точек,
и присоединять постепенно единицы числа 5, данного в
созерцании, к понятию семи. В самом деле, я беру снача-
ла число семь и затем, для получения понятия пяти, при-
бегая к помощи созерцания пальцев своей руки, присоеди-
няю постепенно к числу 7 с помощью этого образа едини-
цы, ранее взятые для составления числа 5, и таким обра-
зом вижу, как возникает число 12. То, что 5 должно было
быть присоединено к 7, -я, правда, мыслил в понятии
суммы =7-i-5, но не мыслил того, что эта сумма равна
двенадцати. Следовательно, приведенное арифметическое
суждение всегда синтетическое. Это становится еще оче-
виднее, если взять несколько большие числа, так как в
этом случае ясно, что, сколько бы мы ни манипулировали
своими понятиями, мы никогда не могли бы найти сумму
посредством одного лишь расчленения понятий, без помощи
созерцаний. Точно так же ни одно основоположение чистой
геометрии не есть аналитическое суждение. Положение
прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя
точками - синтетическое положение. В самом деле, мое
понятие прямой содержит только качественно ничего не
говорит о количестве. Следовательно, понятие кратчайше-
го (расстояния) целиком" присоединяется к понятию пря-
мой линии извне и никаким расчленением не может быть
извлечено из него. Поэтому здесь необходимо прибегать к
помощи созерцания, посредством которого только и возмо-
жен синтез. Только немногие из основоположений, предпо-
лагаемых геометрами, суть действительно аналитические
суждения и основываются на законе противоречия. Однако
они, будучи тождественными положениями, служат только
для методической связи, а не в качестве принципов; та-
ковы, например, суждение a=a, целое равно самому себе,
или (a-\-b), т. е. целое больше своей части. Но даже
и эти суждения, хотя они имеют силу на основании одних
только понятий, допускаются в математике лишь потому,
что могут быть показаны в созерцании. Если мы обыкно-
венно думаем, будто предикат таких аподиктических суж-
дений уже содержится в нашем понятии и, стало быть,
суждение аналитическое, то это объясняется исключитель-
но двусмысленностью выражений. Мы должны, как мы гово-
рим, мысленно присоединить к данному понятию некоторый
предикатен эта необходимость связана уже с самими поня-
тиями. Между тем вопрос состоит не в Том, что мы должны
мыслено присоединить к данному понятию, а в том, что мы
делаем, хотя и смутно. При такой постановке вопроса
оказыва-- "тся, что предикат связан с указанными поня-
тиями, правда, необходимо, однако не как нечто мыслимое
в самом понятии, а с помощью созерцания, которое должно
бить добавлено понятию.
2. Естествознание (Physics.) заключает в себе априорные
синтетические суждения как принципы. Я приведу в виде
примеров лишь несколько суждений: при всех изменениях
телесного мира количество материи остается неизменным
или при всякой передаче движения действие и противо-
действие всегда должны быть равны друг другу. В обоих
этих суждениях очевидны не только необходимость, стало
быть, априорное происхождение их, но и их синтетический
характер, В самом деле, в понятии материи я не мыслю ее
постоянности, а имею в виду только ее присутствие в
пространстве через наполнение его. Следовательно, в
приведенном суждении я действительно выхожу за пределы
понятия материи, чтобы мысленно присоединить к нему а
priori нечто такое, чего я в нем не мыслил. Таким обра-
зом, это суждение не аналитическое, а синтетическое и
тем не менее оно мыслится а priori; точно так же обсто-
ит дело и с другими положениями чистого естествознания.
3. Метафизика, даже если и рассматривать ее как науку,
которую до сих пор только пытались создать, хотя приро-
да человеческого разума такова, что без метафизики и
нельзя обойтись, должна заключать в себе априорные син-
тетические знания, ее задача состоит вовсе не в том,
чтобы только расчленять и тем самым аналитически разъ-
яснять понятия о вещах, а priori составляемые нами; в
ней мы стремимся а priori расширить наши знания и долж-
ны для этого пользоваться такими основоположениями, ко-
торые присоединяют к данному понятию нечто не содержав-
шееся еще в нем; при этом мы с помощью априорных синте-
тических суждений заходим так далеко, что сам опыт не
может следовать за нами, как, например, в положении мир
должен иметь начало, и т. п. Таким образом, метафизика,
по крайней мере по своей цели, состоит исключительно из
априорных синтетических положений. VI. Общая задача
чистого разума Мы бы немало выиграли, если бы нам уда-
лось подвести множество исследований под формулу од-
ной-единственной задачи. Точно определив эту задачу, мы
облегчили бы труд не только себе, но и каждому, кто по-
желал бы удостовериться, достигли ли мы своей цели или
нет. Истинная же задача чистого разума заключается в
следующем вопросе: как возможны априорные синтетические
суждения? Метафизика оставалась до сих пор в шатком по-
ложении недостоверности и противоречивости исключитель-
но по той причине, что эта задача и, быть может, даже
различие между аналитическими и синтетическими суждени-
ями прежде никому не приходили в голову. Прочность или
шаткость метафизики зависит от решения этой задачи иди-
от удовлетворительного доказательства того, что в дейс-
твительности вообще невозможно объяснить эту задачу.
Давид Юм, из всех философов ближе всего подошедший к
этой задаче, но все же мысливший ее с недостаточной оп-
ределенностью и всеобщностью и обративший внимание
только на синтетическое положение о связи действия со
своей причиной (ргincipium causalitatis), пришел к
убеждению, что такое положение никак не может быть ап-
риорным; согласно его умозаключениям, все, что мы назы-
ваем метафизикой, сводится к простой иллюзии, ошибочно
принимающей за усмотрение разума то, что в действитель-
ности заимствовано только из опыта и благодаря привычке
приобрело видимость необходимости. К этому утверждению,
разрушающему всякую чистую философию, он никогда не
пришел бы, если бы задача, поставленная нами, стояла
перед его глазами во всей ее всеобщности, так как тогда
он заметил бы, что, если согласиться с его доводом, не-
возможна и чистая математика, без сомнения содержащая в
себе априорные синтетические положения, а от такого ут-
верждения его здравый рассудок, конечно, удержал бы
его. Решение поставленной выше задачи заключает в себе
вместе с тем возможность чистого применения разума при
создании и развитии всех наук, содержащих априорное те-
оретическое знание о предметах, т. е. ответ на вопросы:
Как возможна чистая математика? Как возможно чистое ес-
тествознание? Так как эти науки действительно существу-
ют, то естественно ставить вопрос, как они возможны:
ведь их существованием доказывает, что они должны быть
возможны. Что же касается метафизики, то всякий вправе
усомниться в ее возможности, так как она до сих пор
плохо развивалась, и ни одна из предложенных до сих пор
систем, если речь идет об их основной цели, не заслужи-
вает того, чтобы ее признали действительно существую-
щей. Однако и этот вид знания надо рассматривать в из-
вестном смысле как данный; метафизика существует если
не как наука, то во всяком случае как природная склон-
ность (человека) (me- taphysica naturalis). В самом де-
ле, человеческий разум в силу собственной потребности,
а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всез-
найства, неудержимо доходит до таких вопросов, на кото-
рые не могут дать ответ никакое опытное применение ра-
зума и заимствованные отсюда принципы; поэтому у всех
людей, как только разум у них расширяется до спекуля-
ции, действительно всегда была и будет какая-нибудь ме-
тафизика. А потому и относительно нее следует поставить
вопрос: как возможна метафизика в качестве природной
склонности, т. е. как из природы обще-
*. Быть, может, кто-нибудь еще усомнится в существова-
ний чистого естествознания.' Однако стоит только расс-
мотреть различные положения,' высказываемые начале фи-
зики в собственном смысле слова(эмпирической физики,(
например: о- постоянности количества материи, об инер-
ции,. равенстве действия и противодействии т.п., чтобы
тотчас же убедиться, что они составляют physica рига
(или rationalis), которая заслуживает того, чтобы ее
ставили отдельно как особую науку в ее узком или широ-
ком, но непременно полном объеме.
человеческого разума возникают вопросы, которые чистый
разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной
потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?
Но так как во всех прежних попытках ответить на эти ес-
тественные вопросы, например на вопрос, имеет ли мир
начало, или он существует вечно и т. п., всегда имелись
неизбежные противоречия, то нельзя только ссылаться на
природную склонность к метафизике, т.е. на самое спо-
собность чистого разума, из которой, правда, всегда
возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она ни бы-
ла), а следует найти возможность удостовериться в том,
знаем ли мы или не знаем ее предметы, т. е. решить воп-
рос о предметах, составляющих проблематику метафизики,
или о том, способен или не способен разум судить об
этих предметах, стало быть, о возможности или расширить
с достоверностью наш чистый разум, ил" поставить ему
определенные и твердые границы. Этот последний вопрос,
вытекающий из поставленной выше общей задачи, можно с
полным основанием выразить следующим образом: как воз-
можна метафизика как наука? Таким образом, критика ра-
зума необходимо приводит в конце концов к науке; наобо-
рот, догматическое применение разума без критики приво-
дит к ни на чем не основанным утверждениям, которым
можно противопоставить столь же ложные утверждения,
стало быть, приводит к скептицизму. Эта наука не может
иметь также огромного, устрашающего объема, так как она
занимается не объектами разума, многообразие которых
бесконечно, а только самим разумом, задачами, возникаю-
щими исключительно из его недр и предлагаемыми ему
собственной его природой, а не природой вещей, отличных
от него; в самом деле, когда разум сперва в полной мере
исследует свою способность в отношении предметов, кото-
рые могут встречаться ему в опыте, тогда легко опреде-
лить со всей полнотой и достоверностью объем и границы
применения его за пределами всякого опыта. Итак, мы мо-
жем и должны считать безуспешными все сделанные до сих
пор попытки догматически построить метафизику. Если не-
которые из них заключают в себе нечто аналитическое, а
именно одно лишь расчленение понятий, а priori присущих
нашему разуму, то это вовсе еще не составляет цели, а
представляет собой лишь подготовку к метафизике в собс-
твенном смысле слова, а именно для априорного синтети-
ческого расширения нашего познания; расчленение не го-
дится для этого, так как оно лишь показывает то, что
содержится в этих понятиях, но не то, каким образом мы
приходим а priori ' к таким понятиям, чтобы затем иметь
возможность определить также их применимость к предме-
там всякого знания вообще. К тому же не требуется боль-
шой самоотверженности, чтобы отказаться от всех этих
притязаний, так как неоспоримые и неизбежные при догма-
тическом методе прети-. воречия разума с самим собой
давно уже лишили авторитета всю существовавшую до сих
пор метафизику. Значительно большая стойкость будет
нужна для того, чтобы трудности в нас самих и противо-
действие извне не воспрепятствовали нам содействовать
при помощи метода, противоположного существовавшим до
сих пор, успешному и плодотворному росту необходимой
для человеческого разума науки, всякий произрастающий
ствол которой нетрудно, конечно, срубить, но корни ко-
торой уничтожить невозможно. VII. Идея и деление особой
науки, называемой критикой чистого разума Из всего ска-
занного вытекает идея особой науки, которую можно наз-
вать критикой чистого разума. Разум есть способность,
дающая нам принципы априорного-знания. Поэтому чистым
мы называем разум, содержащий принципы безусловно апри-
орного знания. Органоном * чистого разума должна быть
совокупность тех принципов, на основе которых можно
приобрести и действительно осуществить все чистые апри-
орные знания. Полное применение такого органона дало бы
систему чистого разума. Но так как эта система крайне
желательна и еще неизвестно, возможно ли и здесь вообще
какое-нибудь расширение нашего знания и в каких случаях
оно возможно, то мы можем назвать науку, лишь рассмат-
ривающую чистый разум, его источники и границы, пропе-
девтикой к системе чистого разума. Такая пропедевтика
должна называться не учением, а только критикой чистого
разума, и польза ее по отношению к спекуляции в самом
деле может быть только негативной: она может служить не
для расширения, а только для очищения нашего разума и
освобождения его от заблуждений, что уже представляет
собой значительную выгоду. Я называю трансцендентальным
всякое познание, занимающееся не столько предметами,
сколько видами нашего познания предметов, поскольку это
познание должно быть возможным а priori. Система таких
понятий называлась бы трансцендентальной философией.
Однако и этого для начала было бы слишком много. Ведь
такая наука должна была бы содержать в полном объеме
как аналитическое, так и априорное синтетическое зна-
ние, и потому, насколько это касается нашей цели, она
обладала бы слишком большим объемом, так как мы должны
углубляться в своем анализе лишь настолько, насколько
это совершенно необходимо, чтобы усмотреть во всей пол-
ноте принципы априорного синтеза, единственно интересу-
ющие нас. Мы занимаемся здесь именно этим исследовани-
ем, которое мы можем назвать собственно не учением, а
только трансцендентальной критикой, так как оно имеет
целью не расширение самих знаний, а только исправление
их и должно служить критерием достоинства или негоднос-
ти всех априорных знаний. Поэтому такая критика есть по
возможности подготовка к органону или, если бы это не
удалось, по крайней мере к канону, .согласно которому,
во всяком случае в будущем, могла бы быть представлена
аналитически и синтетически совершенная система филосо-
фии
чистого разума, все равно, будет ли она состоять в рас-
ширении или только в ограничении его познания. Что та-
кая система возможна и даже будет "меть вовсе не столь
большой объем, так что можно надеяться вполне завершить
ее,- на это можно рассчитывать ввиду того, что не при-
рода вещей, которая неисчерпаема, а "медно рассудок,
который судит о природе вещей, да и то лишь рассудок в
отношении его априорных знаний, служит здесь предметом,
данные (Vorrat) которого не могут остаться скрытыми от
нас, так как нам не приходится искать их вовне себя, и,
по всей вероятности, они не слишком велики, так что
можно вполне воспринять их, рассмотреть их достоинство
или негодность и дать правильную их оценку. Еще менее
следует ожидать здесь критики книг и систем чистого ра-
зума, здесь дается только критика самой способности
чистого разума. Только основываясь на этой критике,
можно получить надежный критерий для оценки философско-
го содержания старых и новых сочинений по этому предме-
ту, в противном случае некомпетентный историк и судья
рассматривает ни на чем не основанные утверждения дру-
гих, исходя из своих собственных, а такой же мере нео-
боснованных утверждений. Трансцендентальная философия
есть идея науки, для которой критика чистого разума
должна набросать архитектонически, т. е. основанный на
принципах, полный план с ручательством за полноту и на-
дежность всех частей этого здания. Она представляет со-
бой систему всех принципов чистого разума. Сама эта
критика еще не называется трансцендентальной философией
исключительно потому, что она должна была бы содержать
в себе также обстоятельный анализ всего априорного че-
ловеческого познания, чтобы быть полной системой. Наша
критика, правда, должна также дать полное перечисление
всех основных понятий, составляющих указанное чистое
знание, однако она совершенно правильно воздерживается
от обстоятельного анализа самих этих понятий, а также
от полного перечня производных из них понятий отчасти
потому, что такое расчленение не было бы целесо- - об-
разным, поскольку оно не связано с затруднениями,
встречающимися в синтезе, ради которого предпринята вся
эта критика, а отчасти потому, что попытка взять на се-
бя ответственность за полноту такого анализа и выводов
нарушила бы единство плана, между тем как этого вовсе
не требует поставленная цель. Этой полноты анализа и
выводов из априорных понятий, которые мы изложим в нас-
тоящем сочинении, нетрудно будет достигнуть, если толь-
ко сначала будут установлены эти понятия как разрабо-
танные принципы синтеза и если в отношении этой основ-
ной цели ничего не будет упущено. Таким образом, к кри-
тике чистого разума относится все, из чего состоит
трансцендентальная философия: она есть полная идея
трансцендентальной философии, но еще не сама эта наука,
потому что в анализ она углубляется лишь настолько,
насколько это необходимо для полной оценки априорного
синтетического знания. Устанавливая подразделения этой
науки, надо в особенности иметь в виду, чтобы в нее не
входили понятия, заключающие в себе что-то эмпиричес-
кое, т. е. чтобы априорное знание было совершенно чис-
тым. Поэтому, хотя высшие основоположения моральности и
основные понятия ее суть априорные знания, тем не менее
они не входят в трансцендентальную философию, так как
они не полагают, правда, в основу своих предписаний по-
нятия удовольствия и неудовольствия, влечений и склон-
ностей и т. п., которые все имеют эмпирическое проис-
хождение, но все же, исследуя понятие долга, необходимо
принимать их в расчет как препятствия, которые должны
быть преодолены, или как приманки, которые не должны
быть побудительными мотивами. Таким образом, трансцен-
дентальная философия есть наука одного лишь чистого
спекулятивного разума, так как все практическое, пос-
кольку оно содержит мотивы, связано с чувствами, кото-
рые принадлежат к эмпирическим источникам познания. Ес-
ли устанавливать подразделения этой науки с общей точки
зрения системы вообще, то излагаемая нами здесь наука
должна содержать, во-первых, учение о началах и,
во-вторых, учение о методе чистого разума. Каждая из
этих главных частей должна иметь свои подразделы, осно-
вания которых здесь еще не могут быть изложены. Для
введения или предисловия кажется необходимым указать
лишь на то, что существуют два основных ствола челове-
ческого познания, вырастающие, быть может, из одного
общего, но неизвестного нам корня, а именно чувствен-
ность и рассудок-, посредством чувственности предметы
нам даются, рассудком же они мыслятся. Если бы чувс-
твенность а priori содержала представления, составляю-
щие условия, при которых нам даются предметы, то она бы
входила в трансцендентальную философию. Это трансцен-
дентальное учение о чувственности должно было бы сос-
тавлять первую часть науки о началах, так как условия,
лишь при которых предметы даются человеческому позна-
нию, предшествуют условиям, при которых они мыслятся.
Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 т. М.,
1964. Т. 3. С. 105-124