Эта верно, и нам нужно наверстывать упущенное. Здесь нет никакой тайны. Чувство вины, возникающее после свершения чего-либо преступного, скорее заслуживает имени раскаяния. Оно относится только к деянию, а тем самым уже предполагает наличие совести до деяния, т. е. готовности почувствовать себя виновным. Раскаяние ни- чуть не поможет нам в исследовании истоков совести и чувства вины. В обыденных случаях происходит следующее: влечение обретает силу и может прорвать ограниченную по силе оборону совести. Но по мере удовлетворения потреб- ности происходит ее естественное ослабление и восста- навливается прежнее соотношение сил. Поэтому психоана- лиз с полным правом исключает случаи вины, проистекаю- щие из раскаяния - как бы часто они ни встречались и каким бы ни было их практическое значение. Но когда чувство вины восходит к убийству праотца - разве оно не представляет собой ораскаянияп, не предпо- лагает наличия совести и чувства вины еще до совершения деяния? Откуда же тогда раскаяние? Именно этот случай должен прояснить нам тайну чувства вины и положить ко- нец сомнениям. Я полагаю, что это достижимо. Раскаяние было результатом изначальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья его ненавидели, но они его и любили. После удовлетворения ненависти в агрессии лю- бовь проявилась как раскаяние за содеянное, произошла идентификация оСверх-Яп с отцом. Как бы в наказание за агрессивное деяние против отца его власть получило оС- верх-Яп, устанавливающее ограничения, налагающее запре- ты на повторение деяния. Склонность к агрессии против отца повторялась и в последующих поколениях, а потому сохранялось и чувство вины, усиливавшееся всякий раз при подавлении агрессии и перенесении ее в оСверх-Яп. Теперь нам со всей ясностью видна и причастность любви к возникновению совести, и роковая неизбежность чувства вины. При этом не имеет значения, произошло отцеубийс- тво на самом деле или от него воздержались. Чувство ви- ны обнаружится в обоих случаях, ибо оно есть выражение амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушительности или смерти. Этот конфликт разгорается, как только перед человеком ставится задача сосуществования с другими. Пока это сообщество имеет форму семьи, конфликт заявляет о себе в Эдиповом комп- лексе, в совести и первом чувстве вины. Вместе с попыт- ками расширить это сообщество тот же конфликт продолжа- ется в зависимых от прошлого формах, усиливается и ве- дет к дальнейшему росту чувства вины. Культура послушна эротическому побуждению, соединяющему людей во внутрен- не связуемую массу. Эта цель достигается лишь вместе с постоянным ростом чувства вины. То, что началось с от- ца, находит свое завершение в массе. Если культура представляет собой необходимый путь развития от семьи к человечеству, то с нею неразрывно связаны последствия врожденного ей конфликта - вечной распри любви и смер- ти. Из него произрастает чувство вины, достигающее иногда таких высот, что делается невыносимым для от- дельного индивида. Вспомним потрясающее обвинение вели- кого поэта онебесным силамп. Они нас в бытие манят, Заводят слабость в преступленья И после муками казнят: Нет на земле проступка без отмщенья. Можно лишь вздохнуть при мысли, что иным людям дано без всякого труда извлекать глубочайшие прозрения из круговорота своих чувств, тогда как всем прочим прихо- дится прокладывать свой путь на ощупь и с мучениями. VIII Под конец такого пути автор должен извиниться перед читателями - он не был умелым вожатым, не уберег от пустынь и трудных обходных троп. Без сомнения, можно было бы справиться с этим и лучше. Попытаюсь в заверше- ние хоть как-то восполнить упущенное. У читателя могло возникнуть впечатление, будто рас- суждения о чувстве вины ломают рамки этой работы, зани- мают слишком много места и оттесняют на обочину другие вопросы, с которыми они даже не всегда связаны. Это могло нарушить стройность изложения, но полностью соот- ветствует нашему намерению - представить чувство вины как важнейшую проблему развития культуры показать, что платой за культурный прогресс является убыток счастья вследствие роста чувства вины29. Странность этого окон- чательного вывода нашего исследования объясняется, на- верное, совершенно особым, не вполне осмысленным, отно- шением между чувством вины и нашим сознанием. В обыч- ных, нормальных случаях раскаяния чувство вины доста- точно ощутимо для нашего сознания. Мы даже привыкли вместо очувства винып говорить о осознании винып. Изу- чение неврозов, которому мы многим обязаны для понима- ния нормальности, показывает нам всю противоречивость этих взаимоотношений. В неврозе навязчивых состояний чувство вины назойливо навязывается сознанию, оно гос- подствует как в клинической картине болезни, так и в жизни больного, оно теснит все остальное. Но в случае иных неврозов чувство вины остается совершенно бессоз- нательным, не выявляя и малой части своего реального воздействия. Больные не верят, когда мы предполагаем у них обессознательное чувство винып. Чтобы они хоть как-то нас понимали, мы рассказываем им о бессознатель- ной потребности в наказании, в которой находит выраже- ние чувство вины. Не следует переоценивать этих сопос- тавлений с формами неврозов - и при неврозе навязчивых состояний имеются типы больных, которые не воспринимают своего чувства вины или ощущают его как мучительное неприятное чувство, какую-то тревогу, мешающую совер- шать определенные действия. Когда-нибудь все это станет нам понятнее. Здесь было бы уместно только заметить, что чувство вины есть топическая разновидность страха - в своих позднейших фазах развития оно полностью совпа- дает со страхом перед оСверх-Яп. Взаимоотношения созна- ния со страхом дают ту же картину многообразных вариа- ций. Страх стоит за всеми симптомами, но он то шумно притязает на все сознание целиком, то так хорошо пря- чется, что вынуждает говорить о бессознательном страхе. Или даже о бессознательной возможности страха, если мы желаем сохранить в чистоте научно-психологическую со- весть - ведь страх есть прежде всего ощущение. Вполне допустимо, что созданное культурой чувство вины также неузнаваемо как таковое, остается по большей части бес- сознательным или обнаруживается как недовольство, неу- довлетворенность, для которых отыскивается другая моти- вировка. Религии, по крайней мере, никогда не игнориро- вали роль чувства вины в культуре. Они даже претендуют на избавление человечества от этого чувства, именуемого ими грехом (чему я не дал соответствующей оценки в дру- гом месте30) . По тому, как достигается это избавление в христианстве - жертвенной смертью одного человека, принимающего на себя общую вину всех - мы пришли к вы- воду относительно первого случая обретения этой изна- чальной вины, с которого берет свое начало и культу- ра31. Полезным, хотя и не принципиально важным, было бы разъяснение некоторых терминов, которые часто употреб- лялись нами слишком вольно или один вместо другого: оС- верх-Яп, совесть, чувство вины, потребность в и наказа- нии, раскаяние. Все они обозначают разные стороны одно- го и того же отношения. оСверх-Яп - это открытая нами инстанция, а совесть - одна из приписываемых оСверх-Яп функций. Совесть осуществляет надзор и суд над действи- ями и умыслами оЯп, она действует как цензор. Чувство вины, жестокость ооСверх-Яп - это, как и в случае суро- вой совести, ощущаемая оЯп слежка, контроль за напря- женными взаимоотношениями стремлений оЯп и требований оСверх-Яп. Лежащий в основе всего этого отношения страх перед критической инстанцией, потребность в наказании - это проявление инстинкта ооЯп, сделавшегося мазохист- ским под влиянием садистического оСверх-Яп. Иначе гово- ря, оЯп употребляет часть имеющегося у него внутреннего деструктивного влечения для установления эротической связи со оСверх-Яп. О совести можно говорить лишь после того, как доказано наличие оСверх-Яп, а сознание вины надо признать возникшим ранее, таким образом оно старше совести. В таком случае чувство вины есть непосредс- твенное выражение страха перед внешним авторитетом, напряжения между оЯп и авторитетом. Чувство вины - пря- мой потомок конфликта между потребностью в любви и стремлением к удовлетворению влечений (задержка послед- него создает склонность к агрессии). Взаимное наложение двух уровней чувства вины - из страха перед внешним и внутренним авторитетом - затрудняло нам понимание со- вести. Раскаяние - это общее обозначение реакций оЯп на чувство вины, Раскаяние содержит в почти непреобразо- ванном виде материал ощущений страха и является само по себе наказанием, включает в себя потребность в наказа- нии, а потому оно может быть старше совести. Столь же небесполезно было бы проследить те противо- речия, которые временами вносили запутанность в наше исследование. Чувство вины было то следствием неосу- ществленной агрессии, то результатом агрессии как раз совершенной (по своему историческому происхождению от отцеубийства). Нами был найден выход из этого затрудне- ния: с подключением внутреннего авторитета, оСверхЯп, отношение существенно изменилось. Ранее чувство вины совпадало с раскаянием, и мы отмечали, что раскаяние означало только реакцию на действительно совершенный акт агрессии. Затем различие между намерением и совер- шением агрессии утратило свою силу вследствие всеведе- ния оСверх-Яп. Чувство вины могли теперь вызывать не только действительно совершенные акты насилия - это всем известно,- но и лишь замышляемые - таково открытие психоанализа. Несмотря на изменение психологической си- туации, конфликт двух влечений воздействует сходным об- разом. Именно здесь следует искать решение загадки сложных взаимоотношений чувства вины с сознанием. Чувство вины из раскаяния за деяние всегда осознано; оно может оста- ваться бессознательным, будучи восприятием побуждения. Правда, этому противоречит невроз навязчивых состояний (и вообще не все так просто), Второе противоречие зак- лючалось в том, что энергия агрессивности оСверх-Яп предстает сначала как продолжение энергии наказания со стороны внешнего авторитета; согласно другому взгляду, она является, скорее, собственной агрессивностью, не нашедшей применения и сталкивавшейся с этим препятству- ющим ей авторитетом. Первая точка зрения лучше согласу- ется с историей, вторая - с теорией чувства виновности. Противоречие, казавшееся непримиримым, было чуть ли не полностью сглажено более детальным анализом: общим и существенным в обоих случаях оказывается перенесение агрессивности внутрь. Клинические наблюдения в свою очередь позволяют различать два действительных источни- ка агрессивности оСверх-Яп. В отдельных случаях домини- рует воздействие одного или другого, но в целом они взаимодействуют. Думаю, что в данном пункте следует всерьез отстаивать ту точку зрения, которую я ранее ре- комендовал в качестве предварительной гипотезы. В но- вейшей аналитической литературе предпочтение отдается учению, согласно которому всякое отречение, любое пре- пятствие удовлетворению влечения ведет или может вести к росту чувства вины32. Мне кажется, что можно внести теоретическое упрощение, если относить это только к аг- рессивным влечениям - тогда эту гипотезу нелегко опро- вергнуть. Иначе как объяснить динамически и экономичес- ки рост чувства вины, приходящий на место неудовлетво- ренного эротического влечения? Это возможно лишь околь- ным путем, когда препятствие эротическому удовлетворе- нию возбуждает частичную агрессию против мешающего удовлетворению лица, после чего подавляется и сама аг- рессивность. Но и а этом случае в чувство вины преобра- зуется только подавляемая и вытесняемая оСверх-Яп аг- рессивность. Я убежден, что многие процессы можно представить проще и яснее, если ограничить психоанали- тическое учение о производном характере чувства вины агрессивными влечениями. Клинический материал не дает здесь однозначного ответа, поскольку ни одно из двух влечений не встречается в чистом, изолированном от дру- гого, виде. Но разбор экстремальных случаев подтвердит, скорее, указанное мною направление. Мне хотелось бы воспользоваться выгодами этого более точного подхода применительно к процессу вытеснения. Известно, что симптомы неврозов являются заменителями удовлетворения неосуществимых сексуальных желаний. По ходу аналитичес- кой работы мы не без удивления обнаружили, что почти за всяким неврозом скрывается известная доля бессознатель- ного чувства вины. Оно, в свою очередь, подкрепляет симптомы, использует их как орудия наказания. Когда влечение подлежит вытеснению, то его либидонозные сос- тавляющие превращаются в симптомы, а его агрессивные компоненты - в чувство вины. Даже если эта формулировка лишь приблизительно верна, то и тогда она заслуживает интереса. У иных читателей этого сочинения могло возникнуть впечатление, что они слишком часто слышали формулу о борьбе между Эросом и инстинктом смерти. Она должна бы- ла характеризовать культурный процесс, в который вовле- чено человечество, но применялась также для индивиду- ального развития и, наконец, для раскрытия тайн органи- ческой жизни. Представляется неизбежным сопоставление этих трех процессов. Применение одной и той же формулы оправдывается тем, что культурное развитие человечества и развитие индивида являются в равной степени жизненны- ми процессами, к ним применимы всеобщие характеристики жизни. Правда, это ничего не дает для их разграничения. Пока что нам достаточно сказать, что культурный процесс представляет собой такую модификацию жизни, которая возникает под влиянием Эроса и по требованиям Ананке, реальной нужды. Задачей культурного процесса является объединение одиночек в сообщество либидонозно связанных друг с другом людей. Но если пристально посмотреть на соотношение культурного развития человечества и индиви- дуального процесса развития или воспитания индивида, то мы без колебаний решим, что они сходны по своей приро- де, если вообще не представляют собой один и тот же процесс развития разнородных объектов. Конечно, куль- турное развитие человеческого рода есть абстракция бо- лее высокого порядка, чем развитие индивида. Поэтому его труднее изобразить наглядно, а при поиске аналогий возможны натяжки и преувеличения. Но при однородности целей не удивляет и сходство средств осуществления: здесь - включения индивида в ряды человеческой массы, там - установление из множества коллективов их единс- тва. Огромное значение имеет одна отличительная черта обоих процессов. Программа принципа удовольствия в ин- дивидуальном развитии крепко держится главной цели - достижения счастья, Вхождение в сообщество или приспо- собление к нему суть необходимые условия достижения Этой цели, хотя не будь этих условий, идти к ней было бы легче. Иначе говоря, индивидуальное развитие предс- тает как продукт интерференции двух стремлений: именуе- мого оэгоистическимп стремления к счастью и стремления к объединению с другими, именуемого оальтруистическимп. Оба эти наименования не идут далее поверхностных харак- теристик. В индивидуальном развитии подчеркивается эго- изм стремления к счастью; другое стремление, окультур- ноеп, как правило, довольствуется здесь ролью ограничи- теля. Иначе при культурном процессе, где главенствует цель - создать единство из множества индивидов; хотя еще сохраняется цель оосчастливитьп индивида, она от- тесняется на задний план. Кажется даже, что сотворение огромного человеческого сообщества достигается тем ус- пешнее, чем меньше заботы о счастье индивида. Таким об- разом, индивидуальное развитие имеет особые черты, ко- торые не повторяются в культурном процессе человечест- ва. Первый процесс имеет целью вхождение индивида в со- общество только там, где он совпадает со вторым. Подоб- но тому, как планета вращается не только вокруг собс- твенной оси, но и вокруг центрального тела, отдельный человек, следуя по своему собственному жизненному пути, принимает участие и в развитии человечества, Нашему слабому зрению игра небесных сил кажется застывшим и вечно самому себе равным порядком; в органическом мире, напротив, мы видим взаимную борьбу сил и непрерывную смену результатов этого конфликта. У каждого индивида сталкиваются два стремления - к собственному счастью и к единению людей; точно так же враждуют и оспаривают друг у друга место под солнцем процессы индивидуального и культурного развития. Но эта борьба прямо не вытекает из непримиримого антагонизма двух первичных влечений, Эроса и Смерти. Здесь мы имеем дело с раздором в самом хозяйстве либидо, сравнимым со спором о распределении либидо между оЯп и объектами. Эта борьба, будем наде- яться, допускает согласие индивида с обществом в куль- туре будущего, сколь бы этот раздор не отягощал сегод- няшнюю жизнь индивида. Аналогию между культурным и индивидуальным развитием можно сделать еще более широкой. А именно, предположив, что у общества также формируется некое оСверх-Яп, ока- зывающее влияние на развитие культуры. Для знатока раз- личных культур было бы заманчивой задачей - проследить эту аналогию во всех деталях, Я ограничусь несколькими бросающимися в глаза моментами. оСверх-Яп любой куль- турной эпохи имеет тот же источник, что и оСверх-Яп ин- дивида. Им является впечатление, оставленное вождями, людьми подавляющей духовной силы, либо людьми, у кото- рых одна из человеческих страстей получила самое силь- ное и чистое - поэтому часто одностороннее - выражение. Иногда аналогия идет еще дальше: достаточно часто, если не всегда, эти личности при жизни подвергаются насмеш- кам, преследуются или даже жесточайшим образом уничто- жаются. Ведь и праотец был обожествлен много позже сво- ей насильственной смерти. Самым трогательным примером подобной судьбы может служить личность Иисуса Христа, если только она не принадлежит мифу, вызванному к жизни мрачной памятью о том изначальном убийстве. Совпадение есть и в другом: культурное оСверх-Яп, как и оСверх-Яп индивида, выдвигает сильные идеальные требования, нака- зывает острахом совестип за непослушание. Удивительно то, что в массовом проявлении эти душевные процессы бо- лее доступны нашему сознанию, чем в индивидуальном, когда отчетливо воспринимается только агрессивность оС- верх-Яп. У индивида агрессивность предстает как упреки оСверх-Яп в случае напряжения, тогда как находящиеся на заднем плане требования остаются бессознательными. Если их довести до сознания, то обнаружится, что они совпа- дают с предписаниями оСверх-Яп данной культуры. Куль- турное развитие массы и индивидуальное развитие так со- четаются и переплетаются друг с другом, что многие свойства оСверх-Яп легче обнаружить, наблюдая за пове- дением культурного сообщества, а не индивида. оСверх-Яп культуры формирует свои идеалы и требова- ния, к которым относятся и объединяемые под именем эти- ки требования к взаимоотношениям между людьми, Во все времена этике придавали огромное значение, ожидали от нее чрезвычайно важных деяний. Действительно, этика об- ращается к тому пункту, в котором легко распознать са- мое больное место культуры. Этику можно понять как по- пытку терапевтического воздействия, как усилие достичь с помощью заповедей оСверх-Яп того, что не сумела сде- лать вся остальная работа культуры. Речь здесь идет о том, как устранить с пути культуры самое серьезное пре- пятствие - конститутивную агрессивность человека. Поэ- тому наш интерес привлекла новейшая заповедь оСверх-Яп культуры: возлюби ближнего твоего как самого себя. Изу- чение и терапия неврозов привели нас к двум упрекам по отношению к индивидуальному оСверх-Яп. Во-первых, оно проявляет мало заботы о счастье оЯп: суровость запове- дей и запретов не принимает во внимание ни сопротивле- ния их исполнению, ни силу влечений ооОноп, ни труднос- ти, с которыми они сталкиваются в окружающем мире. В терапевтических целях нам приходится поэтому бороться со оСверх-Яп, понижать уровень его притязаний. Сходные возражения вызывают у нас этические требования культур- ного оСверх-Яп. Оно также мало озабочено фактической душевной конституцией человека, отдает приказы, не за- даваясь вопросом об их исполнимости. Более того, оно исходит из предположения, будто человеческое оЯп в сос- тоянии психологически вынести все то, что на него воз- лагается, что ооЯп имеет неограниченную власть над сво- им оОноп. Это - заблуждение, так как даже у так называ- емого нормального индивида власть над ооОноп не подни- мается выше определенного уровня. Если от него требуют большего, то у индивида это вызывает бунт или невроз, либо делает его несчастным. Заповедь овозлюби ближнегоп способствует человеческой агрессивности и является изу- мительным примером непсихологичности действий культур- ного оСверх-Яп. Заповедь неисполнима, поскольку столь значительная инфляция любви способна лишь понизить ее ценность, но не устранить нужду. Всем этим культура пренебрегает, она только повторяет, что чем труднее следовать предписанию, тем выше заслуга. Но тому, кто последует такому предписанию в рамках современной куль- туры, придется нести убытки в пользу того, кто с ними не считается, Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой против агрессивности средство защиты, если последнее способно делать людей не менее несчастными, чем сама агрессивность! Так называемая естественная этика не предложит нам здесь ничего, кроме нарциссичес- кого удовлетворения - считать себя выше других... А ре- лигиозная этика принимается за свои обещания лучшей до- ли в загробном мире. Я полагаю, что проповеди эти тщет- ны, пока добродетель не будет вознаграждаться уже на земле. И мне кажется несомненным, что реальное измене- ние отношений собственности принесет больше пользы, чем любая этическая заповедь, Но социалисты затемняют это важное положение своей опять-таки идеалистической недо- оценкой человеческой природы, что лишает его всякой ценности. От изучения роли оСверх-Яп в явлениях культурного развития можно ждать и других положений, Я спешу с зак- лючением, но одного вопроса мне все же не избежать. Ес- ли развитие культуры имеет столь значительное сходство с развитием индивида и работает с помощью тех же ору- дий, то не вправе ли мы поставить диагноз, согласно ко- торому многие культуры или целые культурные эпохи (а возможно, и все человечество) сделались оневротически- мип под влиянием культуры? За классификацией этих нев- розов могли бы последовать терапевтические рекоменда- ции, имеющие большой практический интерес. Подобная по- пытка применения психоанализа к культурному сообществу не была бы ни бессмысленной, ни бесплодной. Но требует- ся осторожность: речь идет лишь об аналогии. Не только людей, но и понятия опасно отрывать от той сферы, где они родились и развивались. Диагноз коллективных невро- зов сталкивается и с трудностью особого рода. Пока речь идет об индивидуальном неврозе, опорой нам служит конт- раст между больным и его онормальнымп окружением, Такой фон отпадает, когда мы имеем дело с однородно аффициро- ванной массой, его нужно искать в чем-то ином. Что же касается терапии, то даже самый приближенный к реаль- ности анализ социального невроза ничем бы не помог - кто располагает таким авторитетом, чтобы принудить мас- су лечиться? Несмотря на все эти затруднения, следует ожидать, что однажды кто-нибудь отважится на изучение патологии культурных сообществ. Я далек здесь от общей оценки человеческой культуры, на то есть свои причины. Но я воздерживаюсь от предрас- судка, согласно которому культура является самым драго- ценным нашим достоянием, а путь культуры обязательно ведет к невиданным совершенствам, Я магу без негодова- ния выслушивать критика культуры, полагающего, что при рассмотрении целей и средств культуры неизбежно следует вывод: все ее усилия не стоят затраченного труда, а итогом их будет лишь невыносимое для индивида состоя- ние. Мне легко быть беспристрастным по одной простой причине: я не слишком много знаю об этих предметах. С уверенностью я знаю только то, что ценностные суждения неизбежно направляются желаниями людей, их стремлением к счастью, попытками подкрепить свои иллюзии аргумента- ми. Я вполне готов понять, когда кто-нибудь, заметив принудительный характер культуры, скажет, что ограниче- ние сексуальной жизни или навязывание гуманистических идеалов ценой естественного отбора - все это неизбеж- ность, и лучше уж ей подчиниться как природной необхо- димости. Известно мне и возражение: многое из того, что казалось неизбежным на протяжении человеческой истории, не раз отбрасывалось и заменялось совсем другим. На роль пророка мне не хватает смелости, и я готов принять упрек в том, что не в силах принести ближним никакого утешения. А ведь именно его столь страстно жаждут и са- мые ярые революционеры, и самые набожные верующие. Роковым для рода человеческого мне кажется вопрос: удастся ли - и в какой мере - обуздать на пути культуры влечение к агрессии и самоуничтожению, ведущее к разру- шению человеческого сосуществования. Наше время предс- тавляет в связи с этим особый интерес. Ныне люди нас- только далеко зашли в своем господстве над силами при- роды, что с их помощью легко могут истребить друг друга вплоть до последнего человека. Они знают это, отсюда немалая доля их теперешнего беспокойства, их несчастья, их тревоги. Остается надеяться, что другая из онебесных властейп - вечный Эрос - приложит свои силы, дабы отс- тоять свои права в борьбе с равно бессмертным противни- ком. Но кто знает, на чьей стороне будет победа, кому доступно предвидение исхода борьбы? оНедовольство культуройп (приложение) Завершив оБудущее одной иллюзиип осенью 1927 г., Фрейд два года практически не работал из-за тяжелой бо- лезни. Летом 1929 г. он начинает писать книгу, работа над которой идет необычайно быстро: уже в ноябре того же года рукопись находится в издательстве, две главы публикуются в психоаналитическом журнала. Книга вышла в самом конце 1929 г., но уже с датой о1930п на обложке. Первоначально Фрейд хотел озаглавить книгу оНесчастье в культуреп (оDas Ungluck in der Kulturп), но затем заме- нил онесчастьеп на онедовольствоп. (Das Unbehaben), поставив тем самым в нелегкое положение переводчиков на другие европейские языки. Во-первых, термин окультурап чрезвычайно многозначен, и если в русском языке он име- ет, наряду с прочими, тот же смысл, который вкладывает- ся в него немецкоязычными философами, то в английском и французском переводах (Civilization and Its Discon- tents, Malaise de civilization) пришлось поменять окультуруп на оцивилизациюп - Фрейд специально огово- рился, что не проводит между ними различий. Во-вторых, немецкое название передает два оттенка - онедовольство в культуреп существует у людей потому, что они недо- вольны ею, имеется онедовольство культуройп, о котором и идет речь в книге. Человек принадлежит двум царствам, природе и общест- ву, он разрывается между ними, его существование есть вечный конфликт - эти идеи присутствовали и в ранних работах Фрейда, где речь шла о подавлении сексуального влечения социальными нормами. Теперь помимо либидо в поле зрения оказываются последствия подавления агрес- сивного влечения, рассматривается феномен оудивительной враждебностип к культуре. С древности (даосы, киники и др.) естественное противопоставлялось искусственному, природное - культурному, Конечно, Руссо не призывал нас овстать на четверенькип, а Ницше не предлагал уподо- биться охищным зверямп, но так или иначе оппозиция при- рода - культура на протяжении последних двух столетий воспроизводится и в ученых трактатах, и в массовом соз- нании европейцев, становясь особенно острой в критичес- кие, переломные моменты истории. С одной стороны, пред- лагается картина бедствий, которые несет с собою циви- лизация, доносятся призывы к естественности, оопрощени- юп, ожизни по природеп. С другой стороны, раздаются го- лоса противников: оВглядитесь и вдумайтесь в естествен- ное, в поступки и желания человека, не тронутого циви- лизацией, и вы отпрянете в ужасе. Все прекрасное и бла- городное является плодом разума и расчетап (Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986. С. 308), В 10 - 20-е гг. нашего века получили самое широкое хождение окультуркритицизмп и окультурпессимизмп, противопоставление ожизнип и окультурып стало общим местом европейской философии. Многие положения Фрейда напоминают идеи Шопенгауэра и Ницше, а критика тех или иных сторон современной культуры близка офилософии жизнип. В подавлении естест- венных влечений он видел главный источник неврозов, ны- нешнее онедовольство культуройп связывал с избыточ- ностью налагаемых общественными нормами запретов. Но Фрейд не идеализировал жизнь первобытных племен, а в развитии науки, техники и социальных институтов он ви- дел несомненный прогресс. Всякая культура покоится на запретах, причем насилие над естественными влечениями оказывается трагической необходимостью. Помимо либидо имеется агрессивное влечение, и человечество, обладаю- щее мощными техническими средствами, способно уничто- жить себя в войне. Мышлению Фрейда всегда был присущ дуализм, имевший и свою сильную сторону, поскольку психическая жизнь всег- да понималась им как конфликт противоборствующих сил, не статически, а динамически. В начале века он писал о сексуальном инстинкте и инстинкте самосохранения (оинс- тинкты - Яп), но затем последний был сведен к первому (через нарциссизм). Деструктивность Фрейд считал компо- нентом сексуального инстинкта, хотя определенные коле- бания у него имелись. Поскольку садизм несомненно вклю- чает в себя, наряду с сексуальным, и агрессивное влече- ние, Фрейд был склонен выводить деструктивность из анально-садистической стадии развития либидо. Поэтому он отверг первые попытки своих последователей (С. Шпильрайн) ввести в метапсихологию учение об оинстинкте смертип. Строго говоря, термин опансексуализмп верно характе- ризует учение Фрейда лишь в 10-е гг., когда вся психика казалась проявлением либидо. Такая позиция представляла немалую опасность для психоанализа, поскольку в таком случае напрашивался вывод Юнга о том, что либидо есть психическая энергия как таковая, не имеющая специфичес- ки сексуального характера. При этом многие психические явления упорно не редуцировались к либидо. Поэтому иногда Фрейд возвращался к оинстинктам - Яп - например, в оСудьбах влеченийп (1915), где он писал, что онена- висть как объектное отношение старше любвип, поскольку проистекает из инстинкта самосохранения у нарциссичес- кого оЯп, отрицающего внешний мир. Агрессивность предс- тавала, таким образом, то как модификация сексуального инстинкта, то как сторона оинстинктов - Яп. По собственному признанию Фрейда, к изменению пози- ции его толкнули, с одной стороны, необъяснимые в рам- ках прежней модели неврозы ветеранов первой мировой войны, а с другой - теоретические размышления, мотиви- рованные той же мировой войной. Следует учитывать, что эта война положила конец сравнительно мирному веку ев- ропейской истории (1815 - 1914) и многим его иллюзиям. Если до войны природные влечения часто предстают у Фрейда как благо, нечто само по себе ценное, но подав- ляемое общественными институтами, то после войны эти взгляды претерпевают изменения. Помимо этого для уче- ния, которое к тому времени уже претендовало на объяс- нение всех социальных явлений, было явно не по силам найти корни мировой бойни н сколь угодно широко понятой сексуальности. Решительный поворот был совершен в 1920 г., когда Фрейд опубликовал работу оПо ту сторону принципа удо- вольствияп. В ней была осуществлена радикальная ревизия учения о влечениях, Фрейд возвращается к дуализму, но теперь рядом с сексуальным влечением стоит независимое деструктивное - оинстинкт смертип. Аргументация Фрейда, в самом общем виде, такова. Все живое является носите- лем специфической жизненной энергии, которая, однако, управляется теми же законами, что и все природные про- цессы. Второй закон термодинамики говорит о росте энт- ропии: системы с высоким уровнем организации стремятся к хаосу отепловой смертип, к возврату в исходное- прос- тое состояние, Фрейд замечает, что все живые организмы наделены не только стремлением к усложнению в процессе эволюции, но и стремлением к саморазрушению, к возврату в неорганическое состояние. Это относится и к психичес- кой жизни, которая стремится к онулевому уровнюп воз- буждения. Наслаждение приносит разрядку возбуждения, уменьшение психического напряжения,- в этом проявляется действие опринципа нирванып, стремление психики вер- нуться в неорганическое состояние. Второй закон термо- динамики становится психологическим влечением, оинс- тинктом смертип. Первоначально деструктивное влечение направлено внутрь, против самой психики, затем оно направляется на внешний мир и выступает как агрессивность. В случае по- давления внешне направленной агрессивности она накапли- вается вокруг оСверх - Яп, что ведет к болезненному чувству вины, беспричинному страху, неврозам, мании преследования, а то и к самоубийствам. Точно такая же модель применяется Фрейдом и к сексуальному инстинкту: первоначально влечение направлено на собственное тело (опервичный нарциссизмп), зятем влечение становится объектным, но в определенных обстоятельствах неудовлет- воренное объектное влечение может вновь вернуться к нарциссизму в разного рода патологиях. Фрейд придерживался гидравлической модели психики: чем меньше агрессивность выплескивается вовне в дест- руктивных актах, тем сильнее ее давление на психику ин- дивида, тем больше вероятность, что данное влечение прорвет все запруды и заявит о себе в актах немотивиро- ванного насилия. Поскольку агрессивность принадлежит человеческой природе, никакими общественными реформами нельзя обуздать насилие. Происходит вечная борьба между инстинктом жизни, Эросом, объединяющим живые существа во все более сложные союзы, и Танатосом, оинстинктом смертип и разрушения. Далеко не все психоаналитики приняли это учение об оинстинкте смертип, тем более, что Фрейду так и не уда- лось пересмотреть типологию неврозов, исходя из предло- женного изменения метапсихологии. В клинике неврозов психоаналитики предпочитают объяснять агрессивность фрустрациями, некоторыми чертами характера, воспитанием в раннем детстве. О врожденной агрессивности много го- ворилось в 60 - 70-е гг., но это было связано с трудами этологов, прежде всего К.Лоренца. Попытки соединить психоанализ с идеями этологов предпринимали сравнитель- но немногие аналитики, поскольку Лоренца и Фрейда объ- единяет лишь гидравлическая модель психики. В рамках неофрейдизма агрессивность объясняется не биологически- ми импульсами, а структурой характера - наиболее разра- ботанную концепцию предложил Э. Фромм (оАнатомия чело- веческой деструктивностип, 1973). Работа оНедовольство культуройп привлекла внимание многих философов и социологов. Она была главным источ- ником идей многих офрейдо-марксистов (оЭрос и цивилиза- цияп Маркузе и др.). Идеи Фрейда о окультурном Сверх - Яп сыграли определенную роль в становлении американской культурной антропологии (учение о обазисном типе лич- ностип). Некоторые мысли, впервые высказанные в данной работе, были развиты Фрейдом в его лекциях по введению в психоанализ, а также в публикуемых и данном издании работах оПочему война?п и оЧеловек Моисей и монотеисти- ческая религияп. В основу всех последующих переизданий берется второе издание 1931 г., в котором имеются небольшие добавле- ния. Перевод выполнен А. М. Руткевичем по изданию: Freud S. Studienausgabe. Bd. IX Frankfurt a. M., 1974. 1 Liuli, 1923, После появления обеих книг - оЖизнь Рамакришнып и оЖизнь Вивеканандып (1930) мне нет нужды скрывать, что упомянутым другом является Ромен Роллан. 2 Граббе Д. Хр. Ганнибал. оДа, из мира нам не уйти. Мы в нем однаждып. 3 См. многочисленные работы Ференци о развитии оЯп и чувства оЯп, начиная с его оЭтапов раз- вития чувства реальностип (1913) и вплоть до статей П. Федерна (1926, 1927 и далее). 4 The Cambridge Ancient History. Т. VII, 1928. оThe founding of Romaп by Hugh Last. 5 Гете в оКротких ксенияхп (стихи из литературного наследия) 6 На более низком уровне об этом говорит в оБлагочестивой Еленеп Вильгельм Буш: оУ кого заботы, у того и выпивкап. 7 Гете даже предупреждал: оНет ничего менее переносимого, чем вереница хороших днейп. Быть может, это все-таки преувеличение. 8 Если особые склон- ности не предписывают со всею требовательностью направ- ление жизненным интересам, простая, доступная всякому работа по призванию может занять то место, на которое своим мудрым советом указывал Вольтер. В рамках кратко- го обзора невозможно дать соответствующую оценку значи- мости работы для экономии либидо. Ни одна другая техни- ка руководства жизнью не связывает так прочно с реаль- ностью, как поглощенность работой. Она надежно вовлека- ет индивида по крайней мере в одну область реальности - в человеческое общество. Возможность перемещения значи- тельной части либидонозных компонентов - нарциссичес- ких, агрессивных и собственно эротических - в трудовую сферу и связанные с нею человеческие отношения придает этой деятельности ценность, каковая не уступает ее не- обходимости для поддержания и оправдания своего сущест- вования в обществе. Когда она свободно выбрана, профес- сиональная деятельность приносит особого рода удовлет- ворение: с помощью сублимации становятся полезными склонности, доминирующие или конституционально усилен- ные влечения. И тем не менее труд как путь к счастью мало ценится людьми. Они не прибегают к нему так охот- но, как к другим возможностям удовлетворения. Подавляю- щее большинство людей работают только под давлением нужды, и самые тяжкие социальные проблемы проистекают из этой природной неприязни людей к труду. 9 Cp. оFormulierungen uber die zwei Prinzipien des psychischen Geschehensп, 1911; оVorlesungen zur Einfuh- rung in die Psychoanalyseп XXIII. 10 Я вынужден ука- зать хотя бы на один пробел, оставленный тем, что было выше изложено. Рассматривая возможности счастья для че- ловека, нельзя пропускать относительную взаимосвязь нарциссизма и направленного на объект либидо. Желатель- но выяснить, какое значение для экономии либидо имеет эта направленность на самого себя. 11 См. оБудущее одной иллюзиип. 1927. 12 Психоанали- тический материал, неполный и не поддающийся достовер- ной интерпретации, все же дает нам одну - звучащую фан- тастически - гипотезу о происхождении этого великого человеческого деяния. Кажется, первобытный человек имел обыкновение тушить встретившийся ему огонь собственной мочой и получал тем самым удовлетворение детского жела- ния. Имеющиеся сказания не оставляют сомнений в том, что первоначальное понимание извивающихся, взмывающих вверх языков пламени было фаллическим. Тушение огня мо- чеиспусканием (вспомним позднейших гигантов - Гулливера у лилипутов или Гаргантюа у Рабле) было чем-то вроде полового акта с мужчиной, наслаждения мужской силой в гомосексуальном соревновании. Кто первым отказал себе в этом удовольствии, пощадил огонь, тот смог унести его с собой и поставить себе на службу, Укротив огонь собс- твенного сексуального возбуждения, он покорил природную силу огня. Это великое завоевание культуры было своеоб- разной наградой за отречение от влечения. В дальнейшем женщина была поставлена хранительницей домашнего очага, поскольку уже по своему анатомическому строению она не могла себе позволить такого удовольствия. Заслуживает внимания и постоянные свидетельства аналитического опы- та о взаимосвязи честолюбия, огня и уретральной эроти- ки. 13 См. оХарактер и анальная эротикап (1908) и много- численные статьи Д. Джонса и др. 14 Хотя органическая периодичность сексуальности сохраняется, но ее влияние на психическое сексуальное возбуждение едва ли не стало собственной противоположностью. Изменение связано в первую очередь с прекращением возбуждения, вызываемого в мужской психике менструальными запахами. Эту роль бе- рут на себя зрительные раздражения, которые, в отличие от обоняния, обладали постоянным воздействием. Табу менструации происходит из этого оорганического вытесне- нияп, как защита от уже преодоленной стадии развития, Все прочие мотивации имеют, вероятно, вторичный харак- тер (ср. C.D. Daly Hindusmythologie und Kostrations- komrlex, Imagoо XIII, 1927). Этот процесс повторяется на другом уровне, когда боги ушедшего периода превраща- ются в демонов. Уменьшение роли обоняния само по себе есть следствие перехода к прямохождению, подъема с зем- ли. Это сделало видимыми ранее скрытые гениталии - тре- бующие защиты вызывающие чувство стыда. У истоков роко- вого культурного процесса мы обнаруживаем выпрямившего- ся человека, Отсюда идет цепь следствий: обесценение обоняния и избегание женщин в период менструации, пре- обладание зрения, обнаженность половых органов - а за- тем постоянное сексуальное возбуждение, образование семьи; так мы подходим к порогу человеческой культуры. Это лишь теоретическая спекуляция, но она заслуживает точной проверки посредством изучения образа жизни бли- жайших к человеку животных. Социальный момент явно при- сутствует и в культурном стремлении к чистоте, которое в дальнейшем будет обосновываться гигиеной, но которое существовало задолго до того, как были сформулированы гигиенические требования. Чистоплотность проистекает из желания удалить экскременты, сделавшиеся неприятными для чувственного восприятия. Мы знаем, что в детской дело обстоит иначе: у детей они не вызывают никакого отвращения, рассматриваются как отделившиеся, но полно- ценные части собственного тела. Требуется энергичное воспитание, чтобы ускорить развитие и сделать экскре- менты чем-то ничтожным, тошнотворным, мерзким и дурным для ребенка. Такая переоценка вряд ли была бы возмож- ной, если бы телесные выделения не сделались предосуди- тельными по одному своему запаху, разделяя тем самым судьбу всех обонятельных раздражений после выпрямления человека. Так анальная эротика делается жертвой оорга- нического вытесненияп, пролагающего дорогу к культуре. О социальном факторе, обеспечивающем дальнейшие измене- ния анальной эротики, свидетельствует тот факт, что, несмотря на весь человеческий прогресс, запах собствен- ных экскрементов почти не отталкивает, в отличие от испражнений других. Нечистоплотный человек, т. е, тот, кто не скрывает свои выделения, оскорбляет тем самым другого, относится к нему неуважительно - об этом гово- рят и самые сильные ругательства. Было бы столь же не- понятно, почему человек использует как ругательство имя своего самого преданного друга из животного мира, не будь у собаки двух свойств, вызывающих презрение чело- века. Будучи животным с развитым обонянием, собака не испытывает отвращения к своим экскрементам и не стыдит- ся своих сексуальных функций.