КУЛЬТУРА В ВОЛОГОДСКОЙ ОБЛАСТИ WWW.CULTINFO.RU
Основная | Полнотекстовая библиотека

Альберт Кашфуллович Байбурин
Ритуал: свое и чужое
В книге: Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л.: 1990

Какими свойствами должна обладать культура, для которой ритуал является основным средством контроля и регуляции внутренних и внешних связей коллектива? Исследования в области реконструкции архаических моделей мира, архетипических черт мышления и поведения (работы Леви-Строса. Элиаде, Топорова, Цивьян и др.) позволяют говорить о таких специфических свойствах, как целостность архаической культуры, нерасчлененность знаковых систем, использование в семиотических целях “языка реальности”, наличие единой и общей системы значений; ее самодостаточность, ориентация на сохранение, а не на развитие; определяющая роль символических, а не утилитарных ценностей; наличие высшего мифо-ритуального сценария, в правильном осуществлении которого виделись основная цель и смысл жизни; глобальный детерминизм сознания; гипертрофия механизмов стереотипизации опыта, элиминации всего нового и случайного; подтверждение правильности поведения не опытным путем, а соответствием мифологическим схемам: наличие внешней и высшей точки зрения и вытекающая отсюда тотальная мифологичность быта: передача опыта блоками, кусками, моделями, а не с помощью правил: качественная неоднородность пространства и времени и др.

Для возникновения и функционирования всякого ритуала необходимо, чтобы кроме перечисленных свойств в актуальной парадигме смыслов существовало разделение мира на две сферы: свое и чужое. Это деление не совпадает с противопоставлениями сакральное/профаническое, космос/хаос (хотя и может частично пересекаться) и в отличие от них имеет скорее операциональное, чем концептуальное значение. И свое и чужое характеризуют представления о макрокосме, но чужое заряжено как благом, так и деструктивными тенденциями. Деление на свое и чужое актуализируется в ритуале и таким образом входит в область сакрального, однако оно присуще и бытовым, ритуализованным коллизиям.

С самого начала важно подчеркнуть, что свое и чужое составляли единое целое — мир, в котором существовал человек. В самых общих чертах свое — принадлежащее человеку, освоенное им; чужое — нечеловеческое, звериное, принадлежащее богам, сфера смерти. В дальнейшем мы подробнее остановимся на “наполнении” обеих сфер и других характеристиках. В первом приближении связи между своим и чужим основаны на принципе сообщающихся сосудов: недостаток в одной сфере означает избыток в другой; нарушение порядка в одной из них расценивается как следствие действия разрушительных сил иного мира.

Равновесие между этими сферами поддерживается постоянным обменом различными ценностями: людьми, урожаем, продуктами питания и т. п. Ситуация нарушения равновесия между ними разрешается с помощью (и в ходе) ритуала, в котором устанавливается прямой контакт между представителями своего н чужого. Способом решения конфликта является все тот же обмен.

Здесь следует сказать, что далеко не все “конфликты” переводятся на язык ритуала, а лишь те из них, которые угрожают благополучию коллектива и которые не могут быть урегулированы обычными средствами в процессе ежедневных личных контактов человека со сферой чужого. Ритуал, как и всякая аварийная система, включается только в экстремальных, кризисных с точки зрения данного социума ситуациях. Крайняя ритуализация поведения, при которой всякое нарушение мыслится следствием деструктивного влияния сил иного мира и требует исполнения ритуала, объясняется, вероятно, экспансией данной схемы, ее распространением на область быта и другие сферы деятельности человека, что, несомненно, связано либо с гипертрофией ритуала, либо с его деградацией.

Универсальность представлений о бинарной структуре мира и их поразительная устойчивость, видимо, далеко не случайны и имеют глубинное психологическое основание. В чем смысл этой, пожалуй, наиболее ранней модели мира?

Во-первых, с ее помощью всякий кризис, всякое нарушение естественного хода событий получает удовлетворительное объяснение. Здесь не имеет значения проблема истинности, ложности объяснения. Важно, что модель выполняет эту функцию. Причем на языке взаимоотношений между своим и чужим можно объяснить по сути дела любую экстремальную ситуацию, как мыслимую, так и реально имеющую место.

Во-вторых, обладая такой моделью, нарушение можно не просто удовлетворительно объяснить, но и решить, поскольку способы его разрешения переносятся в сферу общения, пожалуй, наиболее “разработанную” область с привычным арсеналом способов снятия противоречий. Конструирование второго (чужого) мира имело сразу несколько важных следствий.

Появилась внешняя точка зрения на происходящие в мире людей события. Именно с ней связано возникновение моральной и этической оценки этих событий. Появился партнер по диалогу

4

о высших ценностях жизни. Источник жизни, движущая сила получила свое закрепление если не во времени, то в пространстве. В итоге мир приобрел более устойчивую структуру. Более определенным стало положение человека в этом мире.

Возникла не только возможность, но и психологическое основание для того, чтобы строить свое поведение (как с внешним миром, так и внутри социума) на принципах взаимности и эквивалентности. Отношения между сторонами подразумевали своего рода договор: до тех пор пока обе стороны выполняют принятые на себя обязательства, царит равновесие. Соответственно всякое нарушение в таком случае расценивается как нарушение сложившихся обязательств.

Подобная модель предполагает не только существование своего и чужого в рамках единого целого, но и установление между ними “личностных” отношений со всеми вытекающими отсюда последствиями: субъективностью оценок, эмоциональным фоном, стремлением к достижению максимальных выгод из договорных обязательств и т. п.

Не менее важным как в психологическом, так и в других отношениях является то обстоятельство, что при такой схеме преодоления кризисной ситуации появляется возможность управления ею, контроля над ней и выработки оптимальных способов снятия кризиса.

Нужно сказать, что на определенном этапе исторического развития сознания такая модель переживания экстремальных ситуаций была не только вполне целесообразной, но и вполне рациональной. К тому же ее глубокая укорененность и поразительная живучесть свидетельствуют о соответствии глубинным психофизиологическим механизмам, в основе которых лежит принцип обмена, взаимности и эквивалентности.

Иначе строится, условно говоря, религиозная модель. “В основе религиозного акта лежит не обмен, а безоговорочное вручение себя во власть. Одна сторона отдает себя другой, без того чтобы сопровождать этот акт какими-либо условиями, кроме того, что получающая сторона признается носительницей высшей мощи. Отношения этого типа характеризуются: 1) односторонность; они имеют однонаправленный характер: отдающий себя во власть субъект рассчитывает на покровительство, но между его акцией и ответным действием нет обязательной связи; отсутствие награды не может служить основанием для разрыва отношений. 2) из сказанного вытекает отсутствие принудительности в отношениях: одна сторона отдает все, а другая может дать или нет, так же как она может отказать достойному (дарителю) и отдать недостойному (не участвующему в данной системе отношений или нарушающему ее). 3) Отношения не имеют характера эквивалентности: они исключают психологию обмена и не допускают мысли об условно-конвенциональном характере основных ценностей. Поэтому средствами коммуникации являются в этом случае не знаки, а символы, природа которых исключает возможность отчуждения

5

 выражения от содержания и, следовательно, обмана или толкования. 4) Следовательно, отношения этого типа имеют характер не договора, а безусловного дара”).1

В настоящей работе нас не будет интересовать религиозный тип отношений (и соответственно религиозные ритуалы в приведенном выше смысле). Мы целиком сосредоточимся на договорной модели и договорном сознании.

Перейдем к более подробной характеристике изложенной в общих чертах схемы взаимодействия своего и чужого в ритуале. Прежде всего рассмотрим, что имеется в виду под своим н чужим.

Как известно, эти противопоставления реализуются в мифологических и ритуальных текстах в самых различных вариантах: область живых — область мертвых; мир люден — мир богов: человеческое — нечеловеческое (звериное, колдовское); принадлежащее культуре — принадлежащее природе; освоенное — неосвоенное. Кроме того, свое и чужое может означать принадлежность к разным социальным, возрастным, этническим и конфессиональным группам.

В каждом конкретном ритуале все это многообразие воплощений своего и чужого сводится, как правило, к одному основному для данного ритуала варианту. Например, в свадьбе актуализируется социальный вариант своего и чужого; для похоронного ритуала главным будет противопоставление живые/мертвые. В обобщенном виде картина своего н чужого представлена, как нам кажется, в основном годовом ритуале. С этой точки зрения особенный интерес вызывает феномен ряжения даже в том виде, в каком он зафиксирован в сравнительно поздних записях у славян.

Уже сами названия ряженых (нарятчики, окрутники, кудесники. шуликоны, хухольники и др.) довольно отчетливо указывают на способность к оборотнпчеству н соответственно к переходу из одного мира в другой. Не случайно по поводу переряживания на второй день после свадьбы Н. Ф. Сумцов писал: “В связи с верованием в появление богов среди людей стоит сохранившийся до сих пор обычай переряживаться. Еще Лука Жидята обвинял свою паству в москолудстве, т. е. в переряживании”.2

Многочисленные описания святочной и масленичной обрядности позволяют говорить о ряжении:

1) животными (конь, козел, бык. медведь, журавль, курица. гусь);

2) представителями мира мертвых (старик, старуха, дiд, мертвец);

3) “нечистой силой” (черти, вулкулакн. леший, кикимора, нечистикп и проч.):

4) представителями иных социальных, профессиональных и этнических групп (барин, солдат, мельник, коновал, шерстобит, Петрушка, цыган, немец, арап, турок, нищие, калеки, “дорожные люди”).

 

6

Говоря о типах и способах переряживания, В. Я. Пропп подметил одну характерную особенность: “... наряжаются лицами, не принадлежащими к кругу деревенской молодежи. Это прежде всего старики и старухи, старики с огромными бородами и мохнатые или горбатые; это, далее, различный пришлый люд, не похожий на своих деревенских жителей, — цыгане, шерстобиты, солдаты или Петрушка”3. К сожалению, отметив это обстоятельство, Пропп не развил далее свое наблюдение.

Вообще нужно сказать, что, несмотря на обилие работ, в которых рассматривается обычай святочного ряжения, он все еще далек от удовлетворительного объяснения. И сейчас ситуацию изучения этого явления в достаточной мере характеризуют слова О. Миллера: “Святочное переряживание — очевидно, не могущее иметь никакого отношения к христианскому "рождеству", есть остаток языческой игры — обряда: одни думают, что этим указывалось на то превращенное состояние природы, в каком находится она в суровое зимнее время; другие — имея в виду переряживание собственно в животных — думают, что таким только и было оно первоначально, что при этом старались уподобляться собственно тем животным, в образе которых первоначально представляли себе то или другое божество и что это служило как бы обрядовым представлением праздничного посещения людей богами” 4. Основная причина “разночтении” состоит, видимо, в том, что каждый, кто исследовал это явление, сосредоточивался на какой-нибудь одной группе “масок”.

Основное внимание было уделено двум типам масок — изображающим животных и предков (покойников). Они признавались древнейшими; их возводили к тотемистическим представлениям и к культу предков 5. Маски зверей и предков положили начало эволюции масок в концепции А. Д. Авдеева 6. Остальные образы (нищий, калека, мельник, цыган н др.) либо считались вторичными, поздними, либо вовсе игнорировались.

Такая традиция истолкования отдельных групп ряженых сохранилась до наших дней. Так, В. Я. Пропп считал, что основными образами ряженых являются животные, и отсюда сделал вывод о связи переряживания с идеей плодородия 7. Другие исследователи зимней славянской обрядности, уделив основное внимание теме смерти, “покойницким” играм, фигурам деда, нищего, старика и старухи, для которых столь характерны признаки, указывающие на их отношение к миру мертвых (горбатость, мохнатость, молчаливость, чернение лица и др.), приходят к выводу о том, что святочное ряжение и “покойницкие” игры связаны с культом предков 8.

Каждое из таких объяснений вполне справедливо по отношению к конкретной группе персонажей, но не может быть распространено на ряжение в целом.

Между тем различные группы ряженых объединяет один общий признак: все они в той или иной степени связаны со сферой чужого и противопоставлены своему во всех актуальных для данного коллектива планах: социальном (шерстобиты, коновалы, солдаты), этническом (цыганы, арапы, турки), в плане принадлежности к нечеловеческому, звериному (бык, козел, медведь н др.), колдовскому (черт, нечистики и др.), миру смерти (покойники, деды) и вообще дальней стороне (“дорожные люди”). По известной аналогии ряженые представляют собой своего рода парад представителей чужого мира. Если в других ритуалах актуализируется какой-то один аспект противопоставления свой/чужой, то в основном годовом ритуале, когда вопрос стоит о том, кто на этот раз победит — свое или чужое, предстает синтез, собрание и своего, и чужого. Ряженые представляют практически все разряды чужого.

Какой смысл в этом параде чужого? Ряжение происходило в основном на святках и масленице, т. е. было приурочено к переломным моментам годового цикла. В эти ритуально отмеченные промежутки времени создавалась картина дезорганизации, бесструктурности. Мир, включающий и свое, и чужое, лишался привычного облика. Границы между различными сферами (в том числе и основная граница между своим и чужим) теряли свои свойства, отменялись. В результате свое и чужое перемешивалось, что невозможно себе представить в обыденной жизни. Возникала ситуация временного хаоса, необходимая для обновления мира, разделения сфер и упрочения границ между ними. Ср. в этой связи дожившие до наших дней представления о том, что “раньше земля была незаклятая (некрещенная)”: среди людей находились и боги, и мертвецы, и всякая нечисть 9. Именно такая картина неразграниченного, бесструктурного мира воссоздавалась в основном годовом ритуале с помощью ряжения.

Кроме того, ряжение является прекрасной иллюстрацией к одной из основных особенностей ритуала — способности объективировать, представлять в осязаемой, видимой форме те идеи и представления. которые не имеют физической субстанции, и в частности идею чужого мира.

Образы чужого мира чрезвычайно противоречивы н многообразны, даже если речь идет о какой-то конкретной сфере чужого, например о мире мертвых. Имеющийся в изобилии материал не столько проясняет, сколько усложняет картину. Он может описываться с помощью таких признаков, как темнота и, наоборот, постоянный свет: несоразмерность человеку и аномальность: отсутствие смены времен года (постоянный холод пли постоянное тепло): связь с водой и сыростью: зеркальность (все, как у людей, только наоборот): область плодородия или бесплодная пустыня. По справедливому выводу В. Я. Проппа, в изображении иного мира “никакого единообразия нет. Есть многообразие. Скажем вперед, что народов, имеющих совершенно единообразное представление о потустороннем мире. вообще не существует. Эти представления всегда многообразны и часто противоречивы” 10.

Характерный пример — представления о локализации иного мира. Фольклорные и мифологические тексты, как правило, указывают его “точные” координаты: под землей, под водой,

8

на небе, за горами, на Севере или на Западе и т. д. Основным признаком его местонахождения, судя по такого рода источникам, является удаленность. Однако в реальной бытовой обстановке человек постоянно ощущал его физическую близость.

Этот мир мог начинаться сразу за порогом дома или даже внутри дома (подпол, запечье, покуть). Особенно близко граница своего и чужого подступает в похоронной и поминальной обрядности, когда можно даже говорить о временном снятии границ (ср. призывание родителей на трапезу, угощение покойников в почетном углу дома, оставление еды на окне и т. д.).

В других ритуализованных ситуациях она может отступать дальше от центра освоенного человеком пространства (ср. маргинальную роль бани, овина, реки и т. п.). Таким образом, эта граница подвижна. По мере конкретизации своего мира граница приближается к центру, а сфера чужого все более абстрагируется. И наоборот, детализация чужого мира означает проникновение в него (пусть даже мысленное) и расширение своего.

Чужое начинается там. где кончается свое, и эта граница путешествует вместе с человеком. Это особенно проявляется в тех ритуалах (и соответствующих фольклорных п мифологических текстах), в которых реализуется схема проникновения субъекта (героя) в иной мир. Такое путешествие представляется как последовательное преодоление серии границ, каждая из которых расценивается как главная, но, будучи пройденной, перестает быть таковой, а главной становится та. которая впереди.

Указанные особенности позволяют говорить о двух противоположных типах представлений о чужом мире, реализующихся в соответствующих текстах.

1. Иной мир удален от мира людей, и для его достижения требуются значительные усилия. В этом случае основное внимание уделяется достижению границы между своим и чужим, разработке способов ее преодоления и установления контакта. В текстах, разрабатывающих эту модель (например, в волшебной сказке, в свадебном обряде), основной категорией пространства является путь, главными характеристиками которого являются определения “дальний” и “опасный”.

2. Чужой мир расположен в непосредственной близости от человека. В этом случае действия человека направлены на укрепление границы, на обеспечение ее непроницаемости и устранение нежелательных контактов. Для текстов, описывающих эту схему (мифологические былички о проделках нечистой силы, заговоры с мотивом возведения “железного тына”, элементы похоронной, родильной и окказиональной обрядности и др.), основной категорией является граница.

Следует также отметить, что главное для данной модели свойство границы — ее непроницаемость — находится в жесткой зависимости от времени. Об этом свидетельствуют, например, распространенные поверья о разгуле нечистой силы в определенное время суток (полдень, полночь), с одной стороны, а с другой —

9

представления о постепенном ослаблении границ, утрачивании силы, “изнашивании”, что требует их регулярной “подзарядки” с помощью специальных ритуальных процедур обновления границ (ср. ежегодные объезды или обходы границ священным царем в древней ближневосточной традиции). В светлое время суток граница отодвигается, в темное — придвигается, ср. литовские поверья о том, что ночью нельзя показывать пальцем на небо — богу глаза выколешь и по смерти придется терпеть за это муки 11.

Каждому из этих типов соответствует своя стратегия отношения к чужому. Эту мысль на материале восточнославянского похоронного обряда сформулировала О. А. Седакова: там, где есть обрядово оформленное участие души умершего на поминках (Север. Центр, Поволжье, Белоруссия) и где есть свадебные элементы в похоронах (Карпаты, Белоруссия), “в обряде доминирует направленность на разрыв границы областей "жизнь—смерть", на помощь покойному в достижении иного мира и установление контакта через границу. Область смерти мыслится как удаленная от области живых”. Там, где свадебные элементы в похоронах соединяются со смеховыми (Украина, особенно Карпаты), “доминирует тенденция укрепления границы "жизнь—смерть" для безопасности живых. Смех, глумление — профилактическая магия против действия смерти, область которой мыслится как очень приближенная к человеческому коллективу” 12.

Представления о соотношении своего и чужого, их близости пли разведенности во времени и пространстве, варьируют также в зависимости от ситуации. В обыденной, повседневной жизни различные категории чужого располагаются таким образом, что персонажи высших уровней (боги) находятся всегда дальше, чем персонажи низших уровней. В повседневной жизни человек состоит в контакте именно с демонологическими существами (домовой, леший и т. п.). С высшими представителями иного мира связь осуществляется, как правило, с помощью ритуала. С этой точки зрения ритуал является единственным р е г л а м е н т и р о в а н н ы м способом общения людей и богов. Вместе с тем общение с низшими категориями чужого в обыденной обстановке как раз и позволяет говорить о той или иной степени ритуализации быта. Таким образом, обыденные представления о расположении чужого можно сформулировать следующим образом: чем выше те или иные персонажи по иерархии в системе чужого, тем дальше от человека они находятся и тем выше степень ритуализации общения с ними.

В контексте ритуала дело обстоит иначе. Представления о чужом резко актуализируются, что влечет за собой повышение семиотичности пространства. Каждая часть, каждый объект, и особенно те, которые выполняют или могут выполнять функцию границы, оцениваются по шкале принадлежности своему пли чужому. Человек ощущает себя в плотном: окружении чужого.

Некоторым частям пространства приписывалась более или менее постоянная связь с иным миром, т. е. им в большей степени,

 10

чем другим, была свойственна функция границы. К числу таких “напряженных”, маргинальных частей пространства, так или иначе связанных н со своим, н с чужим миром, чаще всего относились дороги (и особенно перекрестки дорог), кладбища, выморочные места н места захоронения так называемых “заложных” покойников. заброшенные дома н поселения (например, нганасаны считали, что пустующий более трех суток дом непременно заселяют злые духи).

Вообще нужно сказать, что, с точки зрения традиционно ориентированного человека, мир насыщен потенциальными границами. каждая из которых в любую минуту может стать основной границей между своим и чужим. Наряду с естественными рубежами (кромка освоенного человеком поля или берег реки) существуют искусственные, проведенные им самим границы, призванные не только создать дополнительные преграды чужому, укрепить пределы своего, но п. что, пожалуй, не менее важно, сделать эти границы контролируемыми, зависящими от человека. Чем больше границ, тем более освоенным и управляемым представлялся внешний мир.

В другой работе мы подробно рассматривали такого рода границы — окна, двери, стены, дымоходы и т. п., список легко увеличить. Их символическая двойственность обусловлена как тем, что они подобно всем маргинальным объектам принадлежат сразу двум мирам, так и тем, что они призваны и запирать границу, и открывать ее в случае необходимости, т. е. быть одновременно запором и каналом связи между двумя мирами в зависимости от типа ритуала.

Итак, интенсивное общение между людьми и представителями чужого мира возможно благодаря наличию многих каналов связи. В качестве таковых расценивались все перечисленные выше объекты, являвшиеся одновременно и границами, и связующими звеньями. Кроме того, можно полагать, что, например, различные способы захоронений (кремация, пускание по воде, подвешивание к дереву и т. д.) связаны с представлениями о локализации мира мертвых и пути в него. В поминальной, календарной и окказиональной обрядности можно обнаружить практически полный набор основных каналов связи и способов ее установления с иным миром: вода — ср. пускание венков в календарных ритуалах; сталкивание ряженых в воду; пускание по воде икон, стружек от гроба и других вещей, относящихся к числу сакральных, как способ их уничтожения; свержение языческих идолов в воду и т. п.; огонь — ср. сжигание продуктов на масленичных кострах; уничтожение старых вещей в ритуальных кострах: сжигание чучел Масленицы, Ярилы и др.; земля — ср. закапывание продуктов, разрывание и разбрасывание чучел, остатков продуктов по земле (обычно в поле, за околицей); дерево — ср. забрасывание венков на деревья:

11

подвешивание к деревьям икон, жертвенных предметов; ср. также крест как вариант дерева, обычай устанавливать кресты при дорогах, на перекрестках (ср. летописное: хоронить “на столбах, на путях”), на возвышенностях, на могилах, на межах (границах); подвешивание к крестам даров покойникам 13. Следует отметить, что все те места, на которых было принято устанавливать кресты, сами по себе могли служить каналом связи между своим и чужим. Установление на них креста — распространенный способ усиления их коммуникативного статуса.

Выше говорилось о представителях чужого мира, наделенных способностью проникать в мир человека. Контакты такого рода могли осуществляться и вне ритуала, в повседневной жизни. По своему характеру они могли быть случайными, “незапланированными” и регулярными, управляемыми с помощью ритуала. Непредвиденное проникновение представителей чужого мира либо являлось следствием нарушения человеком правил повседневной жизни (например, нарушение запрета на определенные виды работ в какой-то отрезок времени вызывало наказание со стороны персонажа, отвечающего за порядок в этой сфере деятельности, — домового, Параскевы Пятницы и т. п.), либо влекло за собой засуху, болезнь, смерть и др. Отсюда стремление к регулярному, управляемому контакту, что нашло свое выражение, например, в тщательно разработанной поминальной обрядности.

Предки (деды, родители) — особая категория персонажей, относящихся одновременно к своему и к чужому. Они расцениваются и как “свои в чужом”, и как “чужие в своем”. Поэтому в отношении к ним отчетливо проявляются две тенденции: с одной стороны — страх, стремление изолировать, оградить себя от общения с ними; с другой — почтение и почитание, стремление поддержать связь. “"Родитель", по верованиям белорусов, принимает живейшее участие в судьбах потомка: в его делах, жизни, даже в малейших мелочах его хозяйства. Положим, у крестьянина пропал топор, околела скотина — все это, может, произошло оттого, что он под пьяную руку оскорбил родителя дурным словом или поступком. Особенно сильно и могущественно влияние покойника-колдуна” 14.

Для урегулирования нарушений, вызванных неожиданным вторжением сил чужого мира, применялось несколько схем с различной степенью ритуализации в зависимости от характера нарушения. Мелкие нарушения являлись своеобразными напоминаниями необходимости соблюдения норм и правил повседневной жизни, основанных на взаимных обязательствах между человеком и представителями иного мира. Благодаря такой модели поведение человека и социума приобретало характер саморегулируемой системы: нарушения сигнализировали о необходимости “освежения” правил поведения и быта необходимы для дезавтоматизации программы поведения.

Для урегулирования более серьезных нарушений, вызванных проникновением чужого в свой мир (например, эпизоотия, засуха

12

или смерть человека), необходимо исполнение ритуала, основными операциями которого были: 1) обнаружение и изоляция чужого (например, “коровьей смерти” при эпизоотиях); 2) уничтожение (выпроваживание за пределы своего мира); 3) восстановление, обновление границы между своим и чужим; 4) очистительные процедуры.

Иную структуру имеют регулярные ритуалы “профилактического” характера. Как правило, они состоят из следующих звеньев:

1) призывание представителя чужого мира (ср. приглашение родителей в поминальной обрядности; призывание Мороза, Солнца, Весны, птиц в календарных ритуалах); 2) угощение, т. е. перераспределение благ и ценностей; 3) выпроваживание “гостей”; 4) восстановление границы. По этой же схеме решается нарушение, вызванное недостачей в своем мире тех благ, которые обычно поступали из сферы чужого в процессе универсального обмена.

Посредниками между двумя мирами были не только представители чужого. Любой коллектив выделял людей, обладающих способностью к общению со сферой чужого. Это могли быть шаманы, колдуны, знахари, кузнецы, гончары, мельники и другие специалисты. Отношение к таким маргинальным личностям похоже на отношение к мертвецам: их и боялись, и нуждались в их связях с иным миром.

На принадлежность ритуальных специалистов сразу двум мирам указывало то, что они всегда жили на периферии культурного пространства, обладали особой внешностью, специфическими атрибутами одежды (ср. костюм кузнеца или коновала), отличной от других манерой поведения. В многочисленных описаниях отмечается их изолированное положение в коллективе, аномальность в физическом или психическом плане.

Каждый из таких специалистов был связан с конкретным представителем чужого мира: мельник — с водяным, пастух — с лешим, кузнец — с божеством огня и т. п., но благодаря этому они “знаются” и со всей сферой чужого. Поэтому, например, к мельникам обращались не только в случае “проказ” водяного, но и для отыскания вора, для исцеления от болезни, происхождение которой связывалось с действием нечисти, и т. п.15

Характерная черта ритуальных специалистов — способность к оборотничеству — качество, необходимое для перехода из одного мира в другой. В то же время они могли превратить своих в чужих (ср. распространенные, особенно на Русском Севере, повествования о превращении колдуном свадебного поезда в диких животных).

Мифологическое обоснование особого статуса представителей того пли иного ремесла содержится в разного рода текстах, повествующих о происхождении ремесла, особенностях технологии, передачи специальных знаний и др., включая соответствующие названия занятий.

13

Представленная в мифах “родословная” ремесла нередко ведется от ситуации творения мира демиургом — первым ремесленником. Создание Вселенной в конкретных традициях изображается как выковывание (Ильмаринен. Тваштри, Гефест, ср. также обозначение неба и железа одним словом у многих народов); строительство из дерева (например, Варуна, Индра и Агни в Риг-веде строят мир как плотники дом) или из камня (как Пта в Древнем Египте). Саисская богиня Нейт соткала Вселенную подобно Афине. Индейцы Калифорнии считали, что их первопредок Ткайпакомат создал мир из глины разных цветов. Божественными гончарами считались творцы Вселенной в древнеегипетской (Хнуме), древнеиндийской (Пуруша). древнекитайской и других мифологиях. В украинских мифологических преданиях приготовление первоматерии (смесь земли и воды) сопоставляется с замешиваемой руками квашней (ср. творить — общий термин для приготовления теста и создания мира).

Судя по этим: и многим другим данным, “можно предположить, что на некотором этапе, более близком к начальному, хозяйственно-производственные функции, ставшие потом единственными или явно преобладающими, были не основными или даже вовсе второстепенными. В тот период ремесла входили в иную систему, связывавшуюся прежде всего с сакральными представлениями, и были соотнесены с общей космологической схемой 16. Создавая те или иные вещи, человек, обладающий тайнами ремесла, полученными от мифологического персонажа, как бы повторял те операции, которые во времена первотворения были под силу только божественным творцам Вселенной. И не только повторял, но являлся прямым продолжателем начатого демиургами дела.

Тем самым деятельность ремесленника имела не столько утилитарный, сколько космологический смысл. Не случайно у многих народов кузнецы, ткачи и другие составляли особые, высшие касты с четко выраженной ритуальной функцией 17. У народов Тропической и Западной Африки кузнец был одновременно и вождем, и знахарем. II наоборот, заниматься священным ремеслом было позволено лишь вождям (ср. ритуальное сучение нити царем и царицей в хеттском ритуале) 18.

Ритуальная функция специалистов выявляется и на таком позднем материале, как славянский. А. Л. Топорков, предпринявший разыскания в области мифологических коннотаций гончарства. пришел к выводу, что, “по-видимому, вплоть до недавнего времени оставалось актуальным представление о гончаре-демиурге, который лепит горшки из глины подобно тому, как некогда бог сотворил из земли человека” 19. Сходное заключение сделали С. М. и Н. И. Толстые: “. . . и черепичники, которым у южных славян приписывается магия вызывания засухи, н гончары трактуются в народном сознании как жрецы огня, которым огонь сообщает свою власть над осадками” 20.

Перечисленные ритуальные специалисты (за исключением шамана и знахаря) были распорядителями (субъектами) не во всех

14

ритуалах. В наибольшей мере их сила и способности проявлялись в тех ритуалах, с помощью которых регулировались связи в системе “социум—природная среда” в соответствии с их “специализацией”. Ритуалы этого типа (например, строительство, изготовление гончарных изделий, выковывание предметов из металла и др.) предполагали не просто взаимодействие специалиста с той или иной сферой чужого, но вторжение в эту сферу либо с целью ее освоения (как в ритуале строительства), либо для добывания тех ценностей, которые ей принадлежат (металлы, глина, дерево и другие материалы).

Структура таких ритуалов характеризуется наличием следующих этапов: 1) определение времени и места совершения ритуала; 2) путь субъекта из своего в чужое, преодоление границ; 3) добыча искомого объекта (в обмен на ценности, принадлежащие человеку); 4) возвращение с добычей и восстановление границы между своим и чужим.

Подобный тип структуры присущ не только “производственным” ритуалам. Принципиально сходная модель реализуется в шаманском камлании 21 и любом другом ритуале, ориентированном на активное вмешательство человека в сферу природы (ср., например, охотничьи, промысловые н другие ритуалы). Более того, по этой же схеме разворачивается, например, “мужской текст" свадебного обряда в вирилокальном варианте 22.

За пределами ремесла (если говорить о специалистах) их возможности не распространялись на область чужого, а сводились к контактам с ее представителями, обмену информацией, силой и другими ценностями. На этом обмене и основывалось их могущество вне профессиональной сферы.

Контакт своего с чужим возможен при наличии особых средств и способов общения. Можно полагать, что семиотические средства, используемые в ритуале, организованы таким образом, чтобы достичь максимального взаимопонимания. Другими словами, анализ особенностей информационной структуры ритуала в сопоставлении с обыденными способами организации общения может пролить свет на представления о том, каким должен быть язык (пли языки) общения между людьми и иным миром. Обсуждение этой темы, естественно, требует отдельного разговора. Здесь укажем лишь па такие особенности информационной структуры ритуала (отмеченные в специальных исследованиях), как синтез всех присущих данной традиции средств коммуникации либо, наоборот. запрет на использование того или иного языка (например, словесного); явное преобладание информации, передаваемой оптическим путем (в обыденной жизни наблюдается превалирование акустического канала): метонимия как основной способ реализации значения в ритуале: специализация используемых в ритуале языков в зависимости от мотивируемого адресата (ср. представления о поэтическом языке как языке богов: свист как способ установления контакта с нечистой силой и т. п.).

15

Язык вещей, по-видимому, занимал исключительное положение в системе семиотических средств, задействованных в ритуале. Обмен менаду своим и чужим носил в первую очередь “предметный” характер. При условии соблюдения “договорных обязательств” иной мир давал новых людей, урожай, приплод скота, материалы, необходимые для восполнения естественных утрат. В свою очередь люди снабжали своих партнеров продуктами питания (ср. роль жертвоприношений в ритуальном обмене) и пополняли собой загробный мир.

Противопоставление свое/чужое является не только доминантой содержания любого ритуала и фактором, определяющим его формальную структуру. Различные формы реализации этого противопоставления (такие, как живые, мертвые, свой род/чужой, освоенное неосвоенное и др.), актуализируемые в определенных ритуалах (похороны, свадьба, строительство и др.), могут послужить основой для создания содержательной типологии ритуалов. В то же время указанные выше схемы разрешения конфликтных ситуаций в ритуале дают основание для решения вопроса о структурной типологии ритуалов с использованием общего для обеих типологий основания.

Все сказанное (и многое из того, что не уместилось в рамки данной работы) позволяет видеть в противопоставлении свое/чужое ключ к пониманию и истолкованию ритуала.